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九乘次第論集

九乘次第論集

佛教圖書館\ 初學入門\九乘次第論集 作者:敦珠法王等著, 許錫恩譯  
《寧瑪派叢書》總序


  近年西藏密宗在世界各地廣泛流傳,寧瑪派的「大圓滿」(Dzogpa Chenpo)亦同時受到歐、美、日學者的重視。於是研究「大圓滿」及寧瑪派教法的外文書籍不斷出版,研究文章亦於各學術機構的學報發表。
  然而遺憾的是,我們接觸到的書刊文獻,絕大部分都未能如實說明「大圓滿」的修持見地——「大中觀見」(Maha Madhyamaka),於修持上亦未能說出次第修習與次第見地的配合。因此便令到「大圓滿」這一法系,在大乘佛教中地位模糊。
  事實上,「大圓滿」與漢土的禪宗同一淵源。即是說,他們本屬同一見地的印度大乘修持系統,即文殊師利不可思議法門。傳入漢土的成為禪宗,傳入西藏則成為寧瑪派的「大圓滿」。——因此「大圓滿」的修持,跟藏密其他教派的修持有所不同,可謂獨樹一幟。也因此,漢土禪宗於六祖慧能以前,以《楞伽經》印心,而寧瑪派亦判《楞伽經》為「大中觀」見地的根本經典。
  本叢書的編譯,即據寧瑪派近代法王敦珠寧波車(H. H. Dudjom Rinpoche 1904-1987)的傳授,分「見」、「修」兩部編成。在「見」的部分,著重闡釋「大中觀見」,即「如來藏」思想的真實義,使讀者能瞭解此印度佛學系統中的重要思想,以及其與禪宗修持、「大圓滿」修持的關係。
  至於「修」的部分,則選譯寧瑪派歷代祖師的論著,及諸巖傳法要。如是配合「大圓滿四部加行法」——即外加行、內加行、密加行、密密加行。凡此皆為印度傳入西藏的次第止觀法門。
  本叢書將陸續編譯出版,望能薈萃「大圓滿」理論與法要的重要典籍,以期文殊師利菩薩不可思議法門能重光於漢土。

佛教圖書館\ 初學入門\九乘次第論集 作者:敦珠法王等著, 許錫恩譯  
序一


  佛教顯密二乘教說圓滿,於各地傳播增長。如西藏即為佛教傳播之地,具足盡人皆知的能仁珍寶教說體系。
  唯香港(譯按:此實泛指漢土)一些佛法事業的追隨者,惑於「自空見」及「他空見」的教派安立,如是片面執持,即有遠離雙運中道且有易趨外道的危險。
  故由無畏金剛(譯按:此為談錫永上師的法號)主持編譯,關於九乘(次第)的詳釋,以及整套叢書,包含九乘次第的見、修、行三者,及下、上、不共三類詳注,深信其可靠無疑,實能令廣大佛教眾得大利益。
  西藏雪鄉‧多康‧類烏齊‧說法沙門阿旺隆多饒傑(譯按:此為堪布福德力王寧波車的法號)於西元一九九六年十一月九日造 吉祥 (許明銀譯)

PREFACE


  We are what our mind is.
  With a pure mind, whatever we say or do,
  Mind is main and forerunner of all actions,
  Will generate happiness, just as a shadow never departs.
           ——The Buddha1

  The real identity of a person is the mind, not the body or the mental objects. It is the

mind that has taken this present birth of ours in this body, like occupying a house. Mind is

the what that will take another rebirth, when it separates from the body at death.
  Generally, the puppeteer of the actions of our life is the mind. If mind says, 「I want to

go to the garden,」 the body walks to the garden. If the mind is in peace, the words that we

will utter will be words of peace. With a hateful mind a person can hardly extend a beneficial

hand or say a kind word. A restless mind cannot convey a message of calmness.

  Haivajratantra says:2
  Beings are very Buddha, except that they are covered by sudden obscurations.
  When the obscurations are dispelled, they are the very Buddha.

  According to Mahayana teachings, mind is enlightened (Buddha) in its true nature. From the

primordial state, it is open, boundless, omniscient and omnipresent. This is the ultimate

purity, the universal truth as it is. There is no limitation of existence or non-existence of

any entity, as all are union in the openness true nature. This is the ultimate state of

primordial Buddha. For those who have fully realized the true nature, no external circumstance

causes them to waver from the union of peaceful nature and joyful quality. Such a mind sees all

spontaneously through the power of omniscience, for there are no limitations initiated by

duality.

  Uttaratantra says:3
  Obscurations are sudden.
  Goodness is natural.
  As in the past, in the future too,
  The goodness remains (in us) naturally with no change.

  However, if the awareness perceives the natural and inseparable power of the intrinsic

awareness as an external object, there will arise the concept of subjective-objective duality,

as an illusion. That dualistic concept obscures the face of the true nature and triggers the

wheel of mundane life in unending motion, as a dream, through the law of causation (karma).

That is the origination of samsara, the cyclic existence of our mundane life. As long as we are

caught in such a cyclic existence, more thoughts and afflicting emotions will arise. They

further tighten the conceptual grip of grasping and craving; inflame negative emotions of

liking and disliking; trigger unending trauma of fears and hope; and sink into the pit of

experiences of pain and excitements.
  We live as slaves to the external circumstances and let ourselves be embroiled in emotional

obsessions created by the force of external circumstances, such as money and career. External

forces have become more or less the puppeteer, while our mind has been reduced to a mere

puppet. Not even a trace or clue of freedom, peace, joy or clarity is left in life.
  If we wish the mind to lead our life, we must find the true center in ourselves, a peaceful

and joyful state of mind. If we wish to discover that true nature of the mind, we must realize

the union of clarity and the openness [emptiness] nature of the mind. The path for such

realization is to adopt the right way of thinking, right way of feeling and right way of

acting. If we stay on such a path, we will purify the obscurations easily, as they are sudden,

and will awake our true nature, as it is always in us.
  In the path, there are different approaches that suit different natures and gifts of

people. That is why Buddhism offers numerous approaches, such as the ways of the nine yanas.
  Nine Yanas (Vehicles): According to Old Tantric Tradition (rNying ma) or Tibetan Buddhism,

Buddhism is classified into two divisions, the exoteric (sutra) teachings and esoteric (tantra)

teachings. The exoteric teachings are further divided into three yanas, while the esoteric

teachings are divided into six tantras (or yanas).
  Ngari Panchen Pema Wangyal writes:4
  According to the tradition of Dzogpa Chenpo,
  The yanas of Shravaka, Pratyekabuddha and Bodhisattva
  Are the causal yanas with characteristics.
  Kriyayoga, Upayoga and Charyayoga are the three outer tantras.
  Mahayoga, the father tantra,
  Anuyoga, the mother tantra, and
  Atiyoga, the non-dual tantra
  Are the three inner tantras.

  The three exoteric or characteristic yanas: (a) The yana of the hearers (shravaka) accepts

the selflessness of personhood, but asserts the existence of a 「self」 (i.e., a truly existing

entity) of partless moments of consciousness and partless particles of phenomena. (b) The yana

of the solitary Buddha (pratyekabuddha) also accepts the selflessness of personhood. Regarding

to selflessness of phenomena, they accept the selflessness of objects, but assert a self of the

partless moment of consciousness. Both of these vehicles concentrate on living in solitude,

meditation on the four noble truths, and seek self-liberation. (c) The Great yana (mahayana or

bodhisattvayana) accepts the selflessness of both personhood and phenomena. Followers train in

the six perfections and dedicate their lives in the service of all.
  There are six esoteric yanas known as tantras: the first three tantras are the three outer

tantras. The last three are the three inner tantras. Many traditions assert that the outer

tantras do not train on two stages (Rim gnysi). However, according to the writings of Longchen

Rabjam, the outer tantras, such as yoga-tantra train on the two stages, but focus on each

separately, rather than in union.
  The three outer tantras: (d) Kriyayoga views all existents as the union of appearances and

openness (sNang stong) in absolute truth. But in relative truth, it purifies the appearances as

the characteristics of deities by propitiating the deities as the lords. It stresses physical

cleanliness. (e) Charyayoga also views all existents as the union of appearances and emptiness,

but does so with greater certainty than Kriyayoga. Followers visualize wisdom deities in front

of themselves and receive their blessings, as from a friend. (f) Yogacharya followers view the

deity as equal to themselves in absolute truth. In relative truth, they see themselves as the

deity and invite the wisdom deity into them.
  Three inner tantras: (g) Mahayoga holds that all existents are present as the body, speech

and mind of the Buddhas and that the emptiness nature is the absolute truth. It emphasizes the

development stage [skillful means], by seeing the body, speech and mind as that of the deities.

But it also trains on the perfection stage [wisdom], especially on energy (rLung) that brings

the experience of the union of bliss, clarity and freedom from concepts, which is the essence

of the perfection stage. (h) Anuyoga views all existents as the enlightened great blissful

mind, the union of the ultimate sphere and primordial wisdom (dByings ye). It realizes the

wisdom of bliss, clarity and freedom from concepts through trainings on the two stages. But its

main emphasis is on skillful-means (Thabs lam) of the perfection stage by using the supports of

the channels, energy and the essence of the Vajrabody.
  Atiyoga (Dzogpa Chenpo or Dzogchen): (i) Atiyoga is the ninth tantra, the pinnacle of the

yanas. Followers distinguish the mind from the intrinsic awareness (Rig pa), the true nature of

the mind, and meditate on intrinsic awareness as the path. Such meditation brings the

realization and perfection of intrinsic awareness, the ultimate universal nature.
  Longchen Rabjam writes:5
  The true nature of the world is the true nature of the mind.
  It is never born and beyond sorrow.
  Liberation will be attained by seeing the true nature of the existents, the nature of the

mind itself.
  Then there is no other peace to attain.

  And Jigmed Lingpa writes:6
  (Realization of) the intrinsic awareness that transcends the mind
  Is the specialty of Dzogpa Chenpo.

  Intrinsic awareness, the luminous wisdom, is the union of appearances and openness (sNang

stong). It embodies the three Buddhabodies: Its space-like openness essence is the Dharmakaya.

Its light-like clarity nature is the Sambhogakaya. Its ray-like omnipresent [awareness]

compassion [power] is the Nirmanakaya.
  The paths for reaching the goal through the higher yanas are more powerful, direct and

swift than through the lower yanas. According to Longchen Rabjam,7 the realization of the

enlightened mind [intrinsic awareness] of Dzogpa Chenpo is the completion of all the yanas,

since the higher yanas embody the merits of the lower ones.
  Dzogpa Chenpo asserts that the true nature of the mind is intrinsic awareness, a fully

enlightened nature. It might appear to be similar to the view of the Mind Only (chittamatra)

school, which asserts the presence of a thoroughly established (Yongs grub) Buddha-nature. But

Dzogpa Chenpo does not view the true nature of mind as a thoroughly established nature, but as

an awareness free from elaborations (sPros bral), which is the main philosophical position of

the Consequence (prasangika) view of the Middle Way (madhyamika) school. In fact, Longchen

Rabjam himself makes clear8 that the view of Dzogpa Chenpo is in agreement with the Consequence

view.
  Dzogpa Chenpo is the pinnacle of the nine vehicles, but in order to realize it, most of us

need to climb up from the lower yanas, the steps at the bottom. Though, the realization of the

true nature is instantaneous, in order to reach that instant realization, we must go through

gradual stages of training. That is why the lower vehicles are essential stepping stones for

higher yanas. Also, for many of us who may not be ready for the higher yanas, the lower ones

might be the only suitable path.
  Furthermore, to attain the instantaneous realization of Dzogpa Chenpo and maintain and

perfect that realization, most of us need to go through various levels of subtle experiences

and peel off many layers of dualistic habits. So, not only for realizing, but also for

perfecting the realization, we must rely on the individual guidance of experienced teachers

instead of following books or public lectures.
  In Tibet, most of the great Dzogpa Chenpo teachers won』t even teach or let you read

materials on Dzogpa Chenpo which you have not yet experienced or are not ready to experience.

If you have the intellectual information concerning different stages of experiences before you

are meditatively ready to realize them, you could form a concept about them. Later, it will be

hard to determine whether you are realizing those experiences or just imagining them

conceptually based on information that you gained prematurely. So, if you are serious about

seeking true realization, it is wiser to avoid those writings or lectures on Dzogpa Chenpo that

explain the practical steps of meditation and their stages of experience until you are ready.
  By training on some of the lower yanas, you will attain the cessation of suffering, but not

fully enlightened Buddhahood. You will attain Buddhahood, however, by training on some of the

higher yanas, though only after following the path for numerous lives or at least a few life

times. But by training on Dzogpa Chenpo you could attain the fully enlightened state in a few

years.
  At the time of death, many masters of Dzogpa Chenpo choose to die without any signs.

Others, however, may choose to die with one of the three miraculous signs to benefit others:

(a) A few in the history of Dzogpa Chenpo lineage arose at the time of their deaths in the form

of the lightbody of great transformation (』Ja』 lus 』 pho ba ch』en po), in which one

transforms one』s gross body into a light body that appears and serves others wherever

appropriate. (b) Many attained the form of rainbow body (』Ja』 lus), in which, at the time of

death, emanating colorful beams and circles of light, one』s gross body totally dissolves. Only

one』s nails and hair are left behind. (c) Others left relics (Ring bsrel) behind, such as

small hard pellets or bones imprinted with images found in the ashes at cremation as a sign of

the attainment of Buddhahood. After such attainment, these masters, endowed with the three

Buddha bodies and five wisdoms, serve any and every being who is open to their service.
  It is a great privilege and pleasure to have written this short preface to introduce the

Nine Yanas of Nyingmapa for the Nyingma Series edited by Master Dorje Jigtral. I pray that this

short preface will serve as a key to the full scope of the Nine Yanas, the teachings of the

Nyingmapa tradition of Tibetan Buddhism.

    Tulku Thondup, Rinpoche
    The Buddhayana Foundation

  1 Dharmapada //2//
  2 Kyei rDo rJe Zhes Bya ba rGyud Kyi rGyal Po (brTag Pa gNyis Pa), ff. 22a/3
  3 ff. 6b/6
  4 sDom gSum rNam Nges, ff 2a/3
  5 Sems Nyid Rang Grol, ff 4a/1
  6 Yon Tan Rin Po Che』I mDzod, ff 42b/4
  7 Lung Gi gTer mDzod ff 62a/4
  8 See Lung Gi gTer mDzod, ff 76b/1




  心法為本
  心尊心使
  中心念善 即言即行
  福樂自追 如影隨形
       ——佛陀1
  人的實相即是心性,而非色身或心識所顯。此心性於此身取此期生命如過客。當身體衰死時,此心即便離開,隨輪迴而取下一期生命。
  總括而言,操縱我們如幻戲般日常生活的便即是此心。若此心謂:「我想到花園去。」身體便走向花園。若此心平和,則我們的語言亦平和。具嗔恨心者,其人亦鮮會伸出利他之手或說祥和之語。無休不定之心,則實難體味憩靜安逸之境。

  《喜金剛續》2云:
   眾生即是佛 但為外障蔽
   外障若清除 眾生仍是佛
  依大乘教法,心於其真空自性中證覺(成佛)。自無始以來,此心如虛空廣大、無所縛、具一切相智且周遍法界。此即究竟清淨,法界真如。一切法之有與非有皆離范限,以其與廣大真如本性一體故,此即為本初佛的究竟境界。能圓滿證悟此本性者,即無一外法能動搖其寂靜本性與大樂功德雙運之境。如是之心能藉一切相智力法爾盡見一切法,因無有邊見障限故。

  《寶性論》3云:
   過失似客塵 功德應其性
   本初及後際 不變其勝義
  然而,若心識執本覺為客體,而不知其為法爾,且實與自身無二無別,則生起能所二邊虛妄見。此邊見障蔽實相本來面目,並引發無休止世間輪迴,依循業力因果律如夢運作。此為輪迴之根,亦即世間生命循環顯現之源。一旦困於輪迴,妄念及苦受日增,由是增上執著與追求、愛惡等負面情緒燃起,觸動無止惶恐與希求的創傷,墮於痛苦與興奮等經驗的險坑。
  我們的生命,其實是外在環境的奴隸,讓自己沉溺於外在環境造成的情緒困擾中。外在因素或多或少成為幻戲中的操縱者,而我們的心性反而成為戲中受操縱的傀儡。生命再沒剩下一絲自由、安詳、喜悅或明覺。
  若我們希望由心性帶領生命,必須先找到我們真正的中心,亦即安詳喜悅的心境。若我們希望發見心的如實本性,必須了悟明覺與空性雙運的心性。證悟的方法為行持正確的思維、正確的覺受及正確的行為。若我們住於此道,則易清淨客塵障縛,並能喚醒我們常住的真實本性。
  修行道上,有不同的法門以適應不同的人,此即何以佛教開展出種種不同的法門,如九乘中各次第。
  九乘次第:據西藏舊傳佛教(寧瑪派),佛法可歸類為二,即顯乘和密乘的教授。顯乘教授復分為三,而密乘則復分為六。

  雅裡班禪蓮花自在寫道4:
  依大圓滿古傳授
  聲聞緣覺菩薩乘
  是為因乘各別見
  事行瑜伽三外密
  大瑜伽密為父續
  無比瑜伽為母續
  無上瑜伽無二續
  此乃密乘三內密

  顯三乘:(甲)聲聞乘許補特迦羅無我,然卻立一實存的剎那相續心識為「我」,並許外境實具極微。(乙)緣覺乘(辟支佛)許補特伽羅無我,亦許法無我,然卻以剎那相續的心識為實有。此二乘行人擇居僻靜處,修習四聖諦而欲證自解脫。(丙)菩薩乘許人法二我皆空。行者修習六波羅蜜多,並盡形壽作利他事業。
  密六乘:初三乘為三外密,後三乘為三內密。有等教派認為外密三乘不習生圓二次第。然據龍青巴尊者的著作所言,外密乘如瑜伽密亦修習二次第,唯分別各有修習重點,非雙運而修。
  三外密:(丁)事密於勝義諦視一切法為顯空雙運,於世俗諦則視本尊為主人,以其功德清淨一切所顯。行者著重色身之清淨。(戊)行密視一切法為顯空雙融,然較事密體證更深。行者觀想對生本尊,並接受如友伴的本尊加持。(己)瑜伽密行者於勝義諦視本尊與自身平等。於世俗諦,則觀自身成本尊,復迎智慧尊融入其自身。
  三內密:(庚)大瑜伽以一切法為諸佛身、語、意之顯現,並以空性為勝義諦。此乘著重生起次第為善巧方便之修習,視自身之身、語、意如同本尊。此外亦有圓滿次第之修習,尤重修氣以證樂、明、無念相融之境,此為圓滿次第之精粹。(辛)無比瑜伽視一切法即界智雙融的本覺大樂心性。行者藉二次第修習而證悟樂、明、無念的本覺智,然仍著重圓滿次第中修金剛身之脈、氣、點為方便。
  大圓滿:一、無上瑜伽為第九乘,即諸乘之巔。行者自心識中認知法性,即心之真實自性,並依此為道。如是修習,即能圓滿證悟法性,亦即法界之究竟實性。

  龍青巴尊者寫道5:
  法界實相即心性 從本無生亦離苦
  見心本性即解脫 此外更無應住處

  無畏洲尊者亦寫道6:
  超越心性之法性 是即不共大圓滿
  法性澄明智慧,即顯空雙運。此含容三身佛之體性:其如虛空廣大之本性為法身佛;其光明澄澈之自相為報身佛;其本覺大悲之力用為化身佛。
  以證果之修行道而言,較高次第的修習比較低次第更為有力、直接及迅捷。據龍青巴尊者言7,能證悟大圓滿之本覺心,即已圓滿諸次第修習,因高層次之次第已總攝低層次之利益。
  大圓滿以心之如實本性為法性,即圓滿覺悟之本性。此法性似與唯識宗所極成之佛性相類。然大圓滿不視真如心性為極成建立,實為離戲論之覺性,中觀應成派之主要見地即此。龍青巴尊者亦明說大圓滿見與中觀應成派之見地兩不相違8。
  大圓滿為九乘次第之巔,然大部份行者皆須由最低次第起修,逐級而上以證悟。縱使真如實相的證悟為頓悟,然欲達此頓悟之境,則仍須經各次第之漸次修習。此即何以低次第的修習實為高次第修習不可或缺的踏腳石。更且,我們多為尚未適合修習大圓滿的根器,故低次第之修習,即堪為唯一合適之道。
  復次,欲頓證大圓滿,並能恆持及圓滿此證境,我們大多需要經過不同次第之微妙體驗,以除去層層邊見習氣。是故欲證悟大圓滿,並圓滿此證悟者,必須依止具德上師之個別教導,而不應妄自根據書籍或公開講授之內容而修習。
  於西藏,具德之大圓滿上師不會對非根器之行人教授大圓滿,及讓其閱讀有關典籍。若行者於經過修習而證悟各次第之果以前,已對此先有知識層次的認知,則變成概念,以後便難分辨行者已如實證悟,抑還只是未成熟時的知識概念形成具作意之體驗而已。是故若行者認真欲求如實證悟,具足資糧前理應避免有關大圓滿實修及各次第證量之文字或講授。
  修習較低之次第,能得苦滅,然仍未得正覺。欲證正覺,則須修習較高之次第,然此亦須經最少多生以至累世修習。修習大圓滿卻能令行者於數年間證得正等正覺。
  有等大圓滿祖師於其死時不示現瑞相。然亦有選擇以下三種瑞相之一以利益有情:(甲)於大圓滿傳承史上,記載祖師於死時成就虹光大遷轉身,即色身化作虹光身而對有緣眾生顯現及作利益。(乙)有等行者證得虹光身,於死時色身完全消融成彩虹光蘊,只餘鬚髮及指甲。(丙)復有行者於火化後留下舍利及骨寶以示其證量。已證悟之成就者,具足三身佛(之體性)及五智,並利益一切有情。
  我能為無畏金剛上師所編《寧瑪派叢書》中的《九乘次第論集》作此簡短序文,實感榮幸及喜悅。願此短文能作為西藏佛教寧瑪派九乘次第教授的扼要概說。
  義成活佛寧波車於佛乘基金會 (邵頌雄譯)
  1 見《法句經》上,雙要品。
  2 《喜金剛續》頁二二前第三行。
  3 譯文依談錫永《寶性論新譯》,頁八一。
  4 《三律儀》頁二前第三行。
  5 《心性自解脫》頁四前第一行。
  6 《功德藏廣釋》頁四二後第四行。
  7 《法界藏》頁六二前第四行。
  8 同前書,頁十七後第一行。

上篇 藏地論著
九乘見修行果差別(敦珠寧波車)
佛教圖書館\ 初學入門\九乘次第論集 作者:敦珠法王等著, 許錫恩譯  
共因乘


  《九乘見修行果差別》
  敦珠寧波車 造
  許錫恩 譯
  編按:本篇摘自寧瑪派法王敦珠寧波車(Dudjom Rinpoche 1904-1987)之《密咒舊譯教法安立簡論‧顯現善說喜宴》(法王文集第一函,英譯收入The Nyingma School of Tibetan Buddhism第一部份,Wisdom 91年版)中第三品第九章及第四品第十一章,為法王於分別詳論共因乘(第三品)及不共果乘(第四品)後之提要。

  共因乘
  於共因乘可概述其要義如下,此如《幻化網秘密藏續》雲(卷二,第十三品):
  所證唯片面 非圓滿證知
  由是可知小乘只能依止片面證悟而入解脫聖諦之門;菩薩乘雖依不可思議解脫之行,然因未依金剛乘甚深義,是故亦不能遍證實性。
  前者(指小乘)攝聲聞與緣覺(辟支佛)。

  聲聞乘
  今以三門解說聲聞乘:體性、詞義及判別。
  初、體性者:以欲自輪迴中解脫之心(譯按:即出離心),行者憑藉證悟「補特迦羅無我」為方便。
  二、詞義者:(梵文)Sravaka (於藏文)譯作nyan-thos,因其義兼指聽(nyan-pa)與聞(thos-pa)。此外,亦有譯作thos-sgrogs者,因既已聞(thos-pa)於一師(如導師),聲聞遂能向他人弘揚(sgrogs)。
  三、判別者復分為六:入道、見、戒律、修、行及果。
  1、入道者:聲聞眾因輪迴苦而覺醒,遂以希求自身寂樂之心而入四諦道。如《廣大明覺自現續》云:
  至若入道謂四諦 實為聲聞所共入
  復次,苦諦如病,集諦如病因,滅諦如人病癒之樂,而道諦則如對治疾病之藥。是故:
  苦應知,集應斷;
  滅應證,道應修。
  如是聲聞眾以取捨四諦所緣之因果而入道。
  2、見者:能證補特迦羅無我,乃基於三種見:一、顯現為粗相之所取境,能以「對治」及「慧」而作分析與摧壞;二、能取之即心識相續,可以三時而分析;三、此能所粗分,唯於世俗顯現,皆無自性。
  然因執著於不能以「對治」及「慧」摧壞構成粗相外境之極微,復執著能取心與剎那時分相續不可分離,故於「法無我」則不能了悟,而執著微細能所二取為勝義有。如《見寶鬘口訣集》云:
  諸法如幻,卻為外道所增益或誹謗,此即是遍計所執;斷見者執虛無,常見者執恆常,皆如誤繩為蛇,實無自性。然而四大種之極微,包括蘊、界、處及識等,(聲聞)則視之為勝義實有。
  作此抉擇後,則如噶瓦‧吉祥積於(ska-Ba dPal-brTsegs)之《見次第說示》所云:
  聲聞共許一切法 經部有部皆如是
  所諍唯外極微性 現識剎那許相續
  有部(Vaibhasika)謂:由此粗分世俗諦顯現之純一和合,譬如草坪一片,則自勝義而言,彼實具極微,蓋極微已被包涵無間故。龍樹(Nagarjuna)於其《碧玉散佈九平原》中云:
  有部師視世俗相 實法所成器世間
  皆由極微聚合成 不雜顯現如草坪
  (此等粗相)由有情活躍之心識力所聚成。故復云:
  至若勝義則許識 即為剎那相續有
  經部師(Sautrantikas)則謂極微之間既非粘合,亦無間隙,如一堆穀物。如上引書去:
  經部世俗許極微 顯現實為集聚分
  心識隨順(外境)為勝義
  是故,彼等實勝於有部師,因彼等了知極微所成之聚集實無方分,此則與主張不許有極微、因極微不能以目得見者相似。
  要言之,聲聞眾即視能所二取之法我為勝義有,且執持輪涅中四諦因果之取捨。如《道次第》所云:
  不證無二見諸法 自四諦言皆實有
  由是而趨斷不斷 此即聲聞眾見地
  3、戒律者:應依八別解脫律儀,尤指比丘律儀,蓋修學隨佛(之行)實屬必要。《阿毗達磨俱捨論》(分別業品第四)云:
  木叉戒八種 由實物有四
  由根名異故 彼各不相違
  五八十一切 惡處受離故
  優婆塞布薩 沙彌及比丘
  4、修者:同前書(釋分別聖道果人品第六)云:
  住善行有聞 思後學修慧
  如是依於戒律之清淨根基,行者須依止善知識,如理而聽聞受學聲聞藏。復次,應思維所聞之義;繼而則應修證所思之義。
  修持之初,務使其心堪能於「止」中而行,此則必先修不淨觀以對治貪慾。復次,修十六行相之勝觀,四諦各各分攝四行相。
  於此基礎上,先觀三界之煩惱以捨離,而捨離之法,即十六剎那智。十六行相中,屬苦諦者四:無常、苦、空及無我;屬集諦者四:因、集、生及緣;屬滅諦者四:滅、淨、妙及離;屬道諦者四:道、如、行及出;總為十六。復次,十六剎那智者:法智、法智忍、類智及類智忍,四諦各具四,總為十六。
  5、行者:聲聞眾由住十二頭陀行,務求自利之行。《碧玉散佈九平原》云:
  所行唯只求自利
  6、果者:聲聞得預流果、一來果及不還果等分位果,至究竟時,則成具足盡智與無生智(即二本智)之有餘依或無餘依阿羅漢。
  此四果復可各分「向」「住」二位而成八果。或謂依於此總體者有四對士夫,而依於法之分別,則有八種補特伽羅(聲聞)。《大幻化網續》云:
  由修十六智而得寂靜 且能了悟捨離四諦義
  預流果等次第中修持 趨登調伏煩惱諸敵地

  緣覺乘
  緣覺乘(辟支佛乘)亦分體性、詞義及判別等三門解說。
  初、體性者:不必依阿闍黎,於最後有際,以觀緣起道為方便,由通達無我一個又半,求現證菩提。
  二、詞義者:(梵文)pratyekabudddha乃獨覺(藏文rang-rgyal)之意,蓋指一己之菩提由一己所證,此菩提為獨證,亦只為自利而證。
  三、判別者亦如上分之為六:
  1、入道:《廣大明覺自現續》云:
  十二因緣為入道
  如是,即謂緣覺眾以十二因緣入道。至若因緣,《忿怒尊要續》云:
  緣覺為求淨其意 故修內外諸緣起
  據此,十二因緣兼有內外。
  若問此(十二因緣)如何流轉,外緣起之流轉以量計;而內緣起者,於無身眾以習氣流轉,於有情眾則以實相流轉。
  至於入道,大要而言,上根聲聞(遺世獨立)如犀,於資糧道上所積資糧,已歷百劫;中根於積資糧具上行者,於過去百世中已積集資糧至中忍位;下根於積資糧具下行者,於過去十三世中所積資糧,已為見道位(本覺之)十五剎那所攝。因知(僅)憑此實無緣得證菩提,是故彼遂發願生於無佛與聲聞之世界。此如《中論》(觀法品第十八‧第十二頌)所云:
  若佛不出世 佛法已滅盡
  諸辟支佛智 從於遠離生
  依此基礎,於無軌範師及親教師之情況下,(准辟支佛)則成自生比丘。彼往屍林中,見骨殖後,立時厭離輪迴;繼而當其觀察骨殖之來源時,則了悟此乃源於「老死」,而此復源於「生」;由是漸次了悟輪迴之根為「無明」。復次於思維如何於此解脫時,彼由逆證十二因緣而入道,亦即若「無明」已斷,則「行」以下依次至「老死」亦斷。
  2、其見地與聲聞相似,亦證補特迦羅無我,更復證悟法我外境之極微無有自性。然因其視構成能執心之剎那為勝義有,及許緣起中有輪涅之因果,故謂通達無我一個又半,如《現觀莊嚴論》(第二品‧第八頌)云:
  遠所取分別 未離能取故
  當知由所依 攝為麟喻道
  復次,《見次第》云:
  是以辟支佛乘者 唯許外十二虛幻
  能說極微無方分 卻許識剎那相續
  是故《道次第》亦云:
  業與一切諸煩惱 若不了其平等義
  堅執緣起因與果 此即緣覺眾見地
  難之者或謂此與《唯識三十頌》(第廿八頌‧第四句)相違。該句云:
  離二取相故
  然而,此實無過失。蓋此句意謂若證現前所取相無自性,則亦須理解「能取」(無自性),而此(乘)則云「證外境無自性」,因自意所顯之外境,實證知其無自性,且於證悟時,為三毒根本之無明亦已被轉化。
  3、(緣覺之)戒律與聲聞相似。《窮察幻匙》云:
  聲聞緣覺護持者 二百五十毗奈耶
  4、修者《瑜伽師地論》云:
  應知實與聲聞同 二者道性相通故
  儘管此謂聲聞藏為(緣覺)修道之所緣,然過去世尊於《文殊支利普超三昧經》中言,緣覺藏之解說,較諸聲聞藏而言,遠為簡約。復次,於其它經論,如《現觀莊嚴論》及其註釋中,則謂其道與聲聞不同,蓋因先於四諦十六剎那(首為「無常」)之上,(緣覺)已斷緣起之流轉,並順序觀修十二(對治),即屬於逆轉次序中之空性。
  5、行者:(緣覺)藉自身神變所顯標記通達而修、且毋須以語音而說法。《現觀莊嚴論》(第二品‧第七頌)云:
  若誰於何義 欲聞如何說
  於彼彼彼義 無聲如是現
  《碧玉散佈九平原》云:
  行謂其身諸神變 少分而作利他行
  6、果者:獨處如犀之利根緣覺,於一座中圓滿五道後,以其如意之殊勝安樂,現證為阿羅漢,了知(煩惱)斷盡而不復生。《阿毗達磨俱捨論》(第六品‧廿四頌)云:
  至覺彼一坐 後定佛獨覺 前彼解脫分
  彼於積資糧具大行或小行,而群聚如鸚鵡者,則分別現證首四道或首三道。
  《大幻化網續》復說此緣覺云:
  內外緣起知如幻 無障洞知色有法
  自證本覺不從師 具如意樂趣覺地
  
  菩薩乘
  因乘最上即菩薩乘,今以二門解說:其優勝於小乘之處、及此殊勝乘之特質。
  一、(菩薩)優勝處,在於具大般若智以實證二無我,及具大悲以作純利他行之力用,而此等功德則為小乘所缺。如《本智莊嚴續》云:
  至若具悲心有情 復以般若遍法界
  如是說之為大乘 他乘與此相違異
  復次,阿羅(智生)尊者(A-Ro Ye-Shes 'Byung-gNas)曾云:
  諸乘特點唯在智與悲 彼以范限大小作差別
  此外,《般若波羅蜜多攝要頌》(譯按:漢譯為《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》)云:
  無方便智慧 墮於聲聞位
  二、以體性、詞義及判別等三門,解說具此聖道之菩薩乘。
  初、體性者:證諸法無我,復以具大悲之善巧方便,作廣大利他行。
  二、詞義者:「菩提薩埵」(意為覺勇識)者,因(梵文)bodhisattva謂依廣大心力,無所畏懼,以求證得無上正等正覺者。
  三、判別者六,同上。——
  1、入道者:由二諦入。如《廣大明覺自現續》云:
  菩提薩埵乘 由二諦入道
  據中觀宗(Madhyamika)論典,覺知未經思維考察之一切法如幻無實之智,為具慈悲之菩提心攝受後,(菩薩)遂取善捨不善而入世俗諦。然而,當能知勝義實相離戲論時,菩薩則以(二諦)雙運入道。
  二諦者,《忿怒尊要續》云:
  諸佛所說法 二諦如實攝
  又,成立此判別基礎總相之「能知」,可分為顯現相世俗諦與真實相勝義諦。是故同前書云:
  顯現成能知 二諦即成立
  此中,世俗諦即是能知智所觀察之對象,亦即諸有法所顯之標誌。如(《忿怒尊要續》)云:
  妄與智顯現 世俗之共相
  此中更可分別,有於顯現中可起因果力用之正世俗,如人顯作人相,及於顯現中不起因果力用之倒世俗,如石垛顯為人相。如同書云:
  世俗顯現者 正與倒世俗
  二者須了別 倒者無力用
  正者具力用
  復次,《二諦分別頌》云:
  彼等顯相雖相似 然一具用一不具
  正世俗與倒世俗 二者區別由是分
  另外,勝義諦則離一切戲論邊,如《忿怒尊要續》云:
  勝義真實性 離諸戲論見
  而祇多梨(Jetari)之《善逝教授分別頌》則云:
  既非有且亦非無 非非有亦非非無
  更非兼攝非無有 離四邊際實解脫
  更作分別,則有具異門而只片面離戲論之勝義諦,及不具異門而遠離諸戲論之勝義諦,如《忿怒尊要續》云:
  勝諦可分別 具異門不具
  不具異門者 離諸八邊際
  或問曰:此二諦是同是異?此則譬如世俗名言中,月與水中月影,二者自性雖同而相狀則異。如《菩提心釋論》云:
  如蔗糖性甜 火性則為熱
  如是一切法 悉住空性中
  然而,勝義實可說為非一非異。如《彌勒所問經》云:
  法界非習氣所表相,非此亦非彼。
  中觀師建立勝義諦雖無不同,然於世俗諦,自續派(Svatantrika)許一切顯現唯虛幻;應成派(prasangika)則許於顯現之第一剎那已遠離戲論。
  唯識宗(Cittamatra)許能所二顯之對境及有境為世俗諦,而本覺、自光明(即無二識)則為勝義諦。若加分別,則有實相派及假相派,實相派承認能現所取境之識為實有,假相派則許顯現無非為識所增益。
  2、見者:為無顛倒證悟二無我。雖然自世俗而言,一切法之顯現如水中月;若就勝義而言,由通達寂滅諸戲論之理,而證悟二諦之實相。如《見寶鬘口訣集》云:
  自勝義而言,一切法不論淨染,皆無自性。然就世俗而言,則彼等皆如幻而有種種相。
  《道次第》云:
  不知平等義 分勝義世俗
  人法我皆無 此則為覺地
  3、戒律者:分為攝善法戒、饒益有情戒及攝律儀戒三類。初者指積二資糧與六度所攝善行,得積集善資糧成就;次者指一切意樂加行皆為饒益有情而作;三者,中觀宗需否持別解脫戒以作發心之基雖尚屬未決定,然除根據七別解脫律儀之學處外,屬菩薩地之律儀戒則已建立,此中攝趨向菩提之願心,及為求菩提而以資糧及事行雙運之心。
  不論中觀宗或唯識宗之儀軌,皆採納此等(戒律),並以之為修行學處。唯識宗許有四根本墮,如《菩薩戒二十頌》云:
  為貪利養恭敬故 便爾自讚而毀他
  於彼有苦無怙者 慳諸財法不施與
  他來諫謝不忍受 內懷忿恨復捶打
  背捨大乘菩薩藏 愛樂宣示相似法
  中觀宗則許有十九或二十。《集學論》謂據《虛空藏菩薩經》所說則有十九根本墮——王者決定有五;大臣決定有五;凡夫決定有八;而第十九之「捨離願菩提心」則共有。復次,《大寶積經》除上述外,更加「捨離入菩提心共不作善行」而成二十。
  關於菩薩眾,《入菩薩行論》(第五品‧第廿三頌)亦云:
  合掌誠勸請 諸欲護心者
  捨命護一切 正念與正知 【腳註:據陳玉蛟譯本。下同。】
  是故,具不退轉之正念及正知,菩薩勇猛精進,捨四黑法取四白法以持戒。
  4、修者:菩薩一般於四有學道上修三十七助道品,此即於下品資糧道上修四念住,於中品(資糧道)上修四正斷,於上品(資糧道)上修四神足,於加行道上之暖位與頂位修五根;於(加行道)上之忍位與世第一位修五力;於見道上修七覺支;及於修道上之第九地修八正道。
  分別言之,關於自初如何起修之理,根據屬於末轉車輪之了義經所言:當(菩薩)徹悟如來藏,生起殊勝菩提心,成佛種姓,則修「止觀雙運」——於三摩地中,能無礙顯現外境之執心清淨而生之「止」,及以「虛幻八喻」視諸顯現之「觀」。(「觀」者)斷定一切粗細能所皆空,思維法性即空性,亦攝離邊中觀宗「等持」之義。如《入菩薩行論》(第八品‧第四頌)亦云:
  知有止勝觀 能滅諸惑已
  5、行者:菩薩於(修)後時,重他輕己,為有情而行。其「行」之自性,乃依六或十波羅蜜多,如幻而行。以「佈施」為首之六(波羅蜜多),與增入「方便」、「力」、「願」及「智」等四之十波羅蜜多,均攝於般若波羅蜜多中。
  6、果者:當菩薩遍歷十地與五道,於無學道之第十一普光地時,就自利而言則得法身解脫,且依於佛二色身以利他,盡輪迴未空際利樂有情。
  復次,《大幻化網續》亦云:
  瑜伽士既度圓滿 證二無我歷十地
  藉二諦得勝成就 趨登佛道得果位




  不共果乘(金剛乘或密咒乘)
  緒論
  關於四續部各別之解說者,如《金剛藏莊嚴續》云:
  善逝密意所表續 如實分說為四部
  事行瑜伽無上密
  雖然有眾多不同之分類,但分作四續部,其眾所周知之原因,在於為分別教授下根、中根、上根與極上根之道,及為漸次引導該等有情至果位之方便。《金剛帳續》云:
  事續之立為劣眾 行續為較上根立
  殊勝有情瑜伽續 無上瑜伽為更勝
  亦有謂四續部乃據「四種時」而教授,如《一切本尊正會續》所云:
  事續第一圓滿時 行續第二三分時
  瑜伽第三二分時 無上瑜伽斗諍時
  具此四種時意趣 密續分說為四部
  復有謂依四續部以作調伏,蓋所化者具四欲故。然余不擬對此等再作闡述,因其要點實已攝於文內。
  四續部之首三部,名「禁戒明覺乘」。由分主身與語之外禁戒、外禁戒與內心識二者平等,及重內心識但不捨外禁戒,依此教授次第,遂立為三外續部。後乘較前三殊勝,是故名為「無比方便乘」——即方便與智慧雙運之無上瑜伽。
  前者攝事續、行續與瑜伽續等三,如《喜金剛攝頌廣注》云:
  若行者觀修實性之力弱,則有事續建立,所教者多為外行,令彼於外禁戒中生大喜悅。

  又:
  凡著意於行相分別,然亦不欲捨棄實與方便智慧廣大行相聯結之內自性,則有兼攝事續與瑜伽續之行續。
  如是等等。復次,於《大日如來現正等覺密續略義》中云:
  (瑜伽續中)包括《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》,重點雖為內在雙運,但亦非無外禁戒。

  內外密之判別
  雖然前賢曾就此二乘——外忍續乘(譯按:即禁戒明覺乘)與內方便乘之區分,作種種不同判別,寧瑪派則由卓普巴尊者(sGro-Phug-Pa 即釋迦獅子)攝集(小宿氏 Zur-Chung-Pa 即宿聰慧稱)「四柱」心子之意趣,而說有五(差別)——
  第一為見地之差別:內密咒乘證悟心性即大我(譯按:即指具涅槃四德之佛);而外乘則無此證悟。因渣菩提(Indrabhuti)之《幻網道莊嚴》云:
  彼許三佛部 或許五佛部
  不能證大我 說與共乘同
  第二為取得成就之差別:外(乘)以皈依與承事智慧尊,乞賜成就;內(乘)由證悟大我,心性遂自顯為(佛)身與智之壇城,故視成就為本具。《金剛薩埵問答》中云:
  問云:「內外咒乘之瑜伽行者,於求取悉地時如何分別?」答云:
  猶如王者頒命於臣下 悉地由上而出為外理
  譬若民獻江山任支配 自生大圓滿即無上理
  復次,《秘密藏續》(第二品‧第六頌)亦云:
  殊勝神變希有法
  第三為灌頂之差別:外(乘)不能得三種至上殊勝灌頂;而內(乘)於此三者則尤其著重。
  第四為行之差別:內(乘)之行,能以善巧方便保留輪迴二十法(譯按:此指二十隨煩惱),而外者則否。
  第五則為果之差別:外(乘)能於七世、五世或三世內令行者得果,而內者即生可得。
  嘉勒巴(Lha-rJe Kha-Rag-Pa)與若‧慧光喇嘛(bLa-Ma Rog Shes-Rab 'Od)曾謂,就密續經典而言,內外乘於密續十門詮釋之道,均有分別,尤以下述分別為然:就灌頂言,三種甚深灌頂能開示否;就見地言,自生本智可言詮否;就觀修言,可否觀修(男女本尊)互吻;就行持言,五忍取可享用否;本尊既與自身無異,則有可入之道否;就得成就言,須長時間或短時間方得成就、外求抑或內求。
  結氏(Lha-rJe dPyal-Pa 慶喜金剛 Kun-dGa' rDo-rJe)亦曾謂此等分別只就片面而言,故於此情況下,宜析之為三,即「所知」之「根」差別,「能知」之「道」差別,與「所得」之「果」差別。
  度母尊者(sGrol-Ma-Ba 如意金剛 bSam-'Grub rDo-rJc)及雍敦巴(gYung-sTon-Pa 金剛祥 rDo-rJe dPal)均曾云:
  「見」、「行」與「等持」三者之不可分乃內密咒(乘)所許,而外密咒則非是。或難曰:然則因乘與外密咒豈無別耶?此則非是,蓋仍有世俗顯現是否可納於道中之差別焉。

  禁戒明覺外續
  於此種種(佛乘),若先分別禁戒明覺外續乘,則《廣大明覺自現續》有云:
  外續分為三 事行瑜伽續
  是即分為事續、兼續(譯按:或譯兩俱續,即指行續)與瑜伽續。

  事續
  事續分三門:體性、詞義及判別。
  初、體性者,自勝義言,乃能證悟離四邊之清淨;自世俗言,依善巧方便,發願且精勤於外求(本尊賜予)成就。如《道次第》云:
  不知無二平等故 事相次第交替修
  清淨法性即勝義 本尊功德為世俗
  二、詞義者,(梵文)kriya 具「事」之義,因強調外事故。《後禪定廣釋》亦云:
  此續名事續,以主身與語之事相故。
  三、事續之判別有六:1、入道分二:能成熟本初入道(或灌頂)及所作入道。前者以水灌及寶冠灌而令弟子成為堪能(受教)之器。《智慧明點續》云:
  水及冠灌頂 共許於事續
  後者以沐浴、潔淨及三清淨入(所作)道。《廣大明覺自現續》云:
  入道三清淨 沐浴及潔淨
  又,三清淨者,同書云:
  何謂三清淨 本尊壇城淨
  實事愛樂淨 密咒等持淨
  2、見地:即二諦。《見次第》云:
  實有即視為勝義 世俗三佛部壇城
  具本覺相作顯現 是無迷亂諸有情
  勝義者,謂心性即明空(雙運)之清淨本智,離有、無、顯現與空性等四邊,如《決定與分別(見燈論)》云:
  自心即覺故離邊 此則無非是本智
  世俗分正與倒等二。倒世俗者,謂中觀宗以下(之宗派)所分別,亦正亦倒之一切世俗顯現;而正世俗者,謂能證悟法性,及能顯現為三部本尊壇城之功德。前書續云:
  諸相能為智引生 顯現莊嚴粗細相
  則於三佛部壇城 悉皆視之為清淨
  3、戒律者:《窮察幻匙》有十一誓句云:
  三寶與及菩提心 密咒手印不捨離
  金剛鈴杵亦不離 本尊上師亦如是
  此為支分三昧耶 根本三昧耶有五
  不應眠臥高廣床 不食肉亦不飲酒
  蒜等辛葷亦不食 此即十一三昧耶
  復次,《總儀軌秘密續》(譯按:漢譯《蕤呬耶經》)亦解說有三共三昧耶及十三別三昧耶等。
  4、修者:分「有相」與「無相」等二。至若前者,《忿怒尊要續》云:
  修法性聲文色心 成就本智圓滿身
  是故根據事續,生起誓句尊,須依真實六尊(瑜伽)——空性本尊、文字本尊、聲音本尊、色本尊、手印本尊與相本尊。此亦見於《金剛摧滅續》(譯按:漢譯《佛說壞相金剛陀羅尼經》)所云:
  空性文字聲音色 手印相等是為六
  復次,迎請智慧尊;行供贊、念誦等;由視(本尊與自身之關係)如主僕而得成就。《廣大明覺自現續》云:
  本尊與行者 分別如君民
  《取一切種姓成就續》云:
  視為主師王 自身為奴僕
  密咒成就藏 取納最殊勝
  至若後者(無相修持):唯交替觀修二諦,以其融入清淨所緣,離四邊故,即不須緣有相本尊及種子字等顯現而作觀修。《決定與分別》云:
  顯現空性次第立
  5、行者:分六種行——入於(佛乘)時機之行、食物之行、衣飾之行、清潔之行、觀所緣境之行,及念誦密咒之行。《忿怒尊要續》亦云:
  星辰時令食衣潔 禁戒修行依此作
  《見寶鬘口訣集》云:
  專注尊身相 及意之標幟
  更復作誦修 所行即如是
  6、果者:謂能於七世中,證三佛部金剛持地,具佛三身與五智之體性。《忿怒尊要續》云:
  七世住於佛地中 三部怙主調有情

  行續
  行續乘分三門:體性、詞義及判別。
  初、(體性者,)見與修依瑜伽續,行則依事續,據此善巧方便而作修持,並由是得成就。《見寶鬘口訣集》云:
  俱依由是得成就
  二、(詞義者:梵語)ubhaya 即兼、俱義,此即謂身與語外行、與內瑜伽乃平等兼行。
  《廣大明覺自現續》云:
  行續者如是 見依瑜伽續
  行則依事續 是故名兼續
  三、行續之判別有六:1、入道復分二:一為灌頂,謂除水灌與寶冠灌外之杵、鈴及名詞等三種灌頂。《智慧明點續》云:
  杵鈴名灌頂 更於行續說
  實際之入道,與第3之戒律,及第5之行,大要皆隨順事續;而第2之見與第4之修則大致與瑜伽續相合。《碧玉散佈九平原》中云:
  彼等奉行兼續者 縱然隨順事續行
  見地則隨瑜伽續 種姓見地故勝彼
  復次,《見次第》云:
  彼等奉行兼續者 向上取見下取行
  因見與修皆導向四佛部,此即行續較(事續)優勝之處。
  6、果者:於五世內,能證屬四佛部中之金剛持位。四佛部者:指將事業部攝於寶部中。《忿怒尊要續》云:
  住四佛部金剛持地中
  而《遍作王續》亦云:
  於所生偏離 五世即無二

  瑜伽續
  瑜伽續乘分三門解說:體性、詞義及判別。
  初、(體性者:)視勝義無相法性加持為世俗顯現之金剛界本尊,並主張由精勤於取善捨惡而成就果位。《道次第》云:
  不知法爾與平等 以智加持諸法淨
  遂成金剛界顯現 行者於中作取捨
  二、(詞義者:)取自(梵文)yoga一字,因其重點或教授在於內瑜伽,故名為「瑜伽續」。《見寶鬘口訣集》云:
  重視瑜伽由是得成就
  三、判別有六:1、入道分二:前者指除(上述)五明灌頂外之第六種灌頂——金剛阿闍梨灌頂。《智慧明點續》云:
  不退轉灌頂 顯在瑜伽續
  另有第六灌 名阿闍梨灌
  後者為實際入道,依有相及無相等持而入。《遍作王續》云:
  執持瑜伽廣莊嚴 乃以有相無相入
  2、見者:即二諦也。勝義諦者,一切法皆為光明或空性,其自性則遠離戲論相。《攝真實續》(漢譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》)云:
  諸法自性既光明 體性本始即清淨
  世俗諦分二:倒世俗與前述(諸乘)相類;正世俗者,因謂於一切處顯現諸法,乃證悟法性之加持,悉皆顯現於金剛界壇城中,故非指凡夫自心相續所分別之種種顯現。《忿怒尊要續》亦如是云:
  安住瑜伽乘當觀 金剛界即色頂天
  《見次第》云:
  於此法界本智中 瑜伽續謂勝清淨
  證悟加持現本尊 眾生於中心迷亂
  《碧玉散佈九平原》亦云:
  源自清淨智界出 本覺見境二無別
  加持生起即本尊 金剛界尊為友伴
  3、戒律者,包括最高之五佛部共三昧耶。首先發菩提心,然後勤修三戒之學。復次,謂有十四別三昧耶——屬毗盧遮那佛者三;不動佛與寶生佛各有四;屬阿彌陀佛者一;而不空成就佛則有二。然《窮察幻匙》則謂有十三——以二不共三昧耶加上事續之十一三昧耶。其文云:
  瑜伽續守護分際 除前續部守護外
  尚有不共違戒者 飲一地水及共語
  4、修者,分「有相」與「無相」;前者,指以五現證及四神變而行四印之男女本尊瑜伽觀修。《見寶鬘口訣集》云:
  不執外事,唯緣勝義不生不滅之男女本尊觀修,令心識相續清淨,行者因著重具四印聖色身之觀修瑜伽而得成就。
  於生起誓句尊(三昧耶尊)及迎請智慧尊之後,應以戚友之道,視(本尊)為無善無惡。復應作供養、讚頌及念誦等。是以《廣大明覺自現續》云:
  行者與本尊 關係如戚友
  此中五現證者:即通過空性、月輪、佛語種子字、佛心標幟,及(尊)身圓滿等之現證菩提。四神變者:等持、灌頂、加持及供養。於《忿怒尊要續》云:
  離執月輪與佛語 標幟及身放收光
  定加持灌頂供養 即五現證四神變
  雖為修供諸事業 行者亦能生福德
  四印者,即於觀修時之身、語、意及事業印契:佛身大印令第八阿賴耶識得成大圓鏡智;佛語法印令第六意識得成妙觀察智;佛意三昧耶印令第七末那識得成平等性智;事業印令前五識得成成所作智。如是四智,即行者所求現證及相應者。而(第五之)法界體性智,則為彼等之自性。
  後者(「無相」),於平等攝持之際,對無相之勝義自性,及由其加持所顯現之本尊、亦即本智所顯,皆無二無別。《金剛現》云:
  任運無二法界中 許為無上勝成就
  5、行者:以外在世俗行持(如潔淨等)為助伴,由專注於本尊瑜伽而有自他二利之行。《金剛頂續》云:
  住於本尊靜慮中 勿捨一切諸有情
  恆常思維諸佛陀 恆持供佛為殊勝
  6、果者:在三世內,能於廣嚴剎土中證得具足三身及五智自性之佛果。《遍作王續》云:
  樂於瑜伽廣嚴者 三世之中得解脫
  《心鎖論》云:
  既淨二取五習氣 復以五智所顯力
  猛趨廣嚴淨土已 五佛部果乃得集
  清淨無生之法身 無生而作利他行
  具五部印受用身 圓利他行如菩薩
  百萬俱胝應化身 隨現六道而說法

  方便內續
  復次,有方便內續乘。對此,《廣大明覺自現續》云:
  內續三瑜伽 大無比無上
  是故分別為:「密續」大瑜伽、「教授」無比瑜伽及「口訣」無上瑜伽等三。
  此三者之差別,小宿氏尊者於答朗恰巴華(Glan-Ch'ab Bar-Ba)之問時云:
  大瑜伽顯現為覺性之幻化;無比瑜伽則顯現為根本覺之力用;無上瑜伽為覺性自顯。是故,俱生喜金剛云:「分指幻化、力用與自顯」。
  其意謂(三者)見地之差別:大瑜伽證知一切法乃心性「顯空無二」之幻化;無比瑜伽證知一切法乃心性「界智無二」之力用;無上瑜伽證知一切法乃心性自顯,即無始以來無生無滅之自生本智。達德(mDa'-Tig)與倫(Glan)等二師皆持此為最勝說。
  喬‧恭布巴(sKyo Gong-Bu-pa)亦云:
  彼等重點各不同 大瑜伽以行為主
  無比瑜伽修為主 無上瑜伽見為主
  復次,若‧慧光曾云:
  大瑜伽屬生起,因以三等持漸次生起本尊。無比瑜伽屬圓滿,因圓滿生起本尊,毋須依彼(三重生起過程)。無上瑜伽即大圓滿,為無生,因已超越生起及圓滿二次第故。或謂大瑜伽著重十類密續;無比瑜伽之著重程度較少;而無上瑜伽則離著重。
  據梅雅聰渣(Me-Nyags Khyung-Grags)所云:
  雖則皆具生起及圓滿之三相,然大瑜伽主要教授生起次第;無比瑜伽主要教授圓滿次第;而大圓滿則於此二者離整治。
  結地譯師慶喜金剛(dPyal Lo-Tsa-Ba Kun-dGa'rDo-rJe)亦謂此乃(三者)詞義上之差別。遍智法王龍青巴(於《大圓滿心性休息大車解》中)曾云:
  大瑜伽父續,乃善巧方便之自性顯現,所化者為多具瞋毒及滯於戲論之徒。無比瑜伽智慧母續,乃圓滿次第之如實空性,所化者為多具貪毒及樂於住心之徒。無上瑜伽為無二之體性,所化者為多具癡毒及勤事之徒。是故《廣大莊嚴》云:
  超越心者為生起 具心髓者為圓滿
  極密勝者大圓滿
  尊者於《心性休息》亦云:
  大瑜伽續修生起次第 修風以及方便道為主
  無比瑜伽修圓滿次第 修明點與般若智為主
  無上瑜伽主修無二智

  大瑜伽
  此中,首先以體性、詞義及判別等三門解說大瑜伽乘。
  初、(體性者:)其自性乃以善巧方便之生起次第為主,於最勝諦之無分別義中,證悟與串習雙運(止觀雙運)而得解脫。
  二、(詞義者:)(藏文)rnal-'byor chen-po一詞,乃源自(梵文)Mahayoga,謂大相應,因心與無二諦相應,是以較外瑜伽續更勝。
  三、大瑜伽之判別有六:1、入道,復分為二:前者即灌頂。行四種灌頂,即除共瓶灌外,復加上三種最上不共殊勝灌。《幻化網根本續附錄》云:
  阿闍梨秘密智灌 然後隨即為第四
  若瓶灌分作具利與具力二分時,則成五灌頂。《金剛業次第》云:
  由是類別遂有五 利力灌於一人故
  後者為實際入道,由三等持而入,此謂大空瑜伽即智慧、虛幻悲心即方便、及粗細手印等。是故,(大瑜伽)乃主要教授生起次第之道。於此,《廣大明覺自現續》云:
  三重等持為入道
  而《窮察幻匙》云:
  大瑜伽乘入道者 由三等持次第入
  2、見者:謂遠離戲論而顯現之覺性,勝義諦即法爾任運而成自性因,世俗諦即一切思維分別皆此覺性之力用,而自顯為(佛)身與智壇城。彼二者不偏顯,亦不偏空,以其體性為無分別平等故。若以世俗名言說「無分別」,則此「無分別」實離所行處,蓋已超越了別此(無分別)之所思境及所詮境。如《幻化網莊嚴道》云:
  殊勝無別平等性 雖以異名廣弘傳
  其義實超言思境
  復次,《道次第》云:
  為不執於名相故 二常理中離思詮
  3、戒者:密咒乘新譯派言「戒」者,謂所應護持之十四根本墮三昧耶;及所應行之五肉及五甘露三昧耶自性等,據此二者而作之行。
  據舊譯派言,大瑜伽之三昧耶共廿八。《窮察幻匙》云:
  大瑜伽守護分際 雲有三根本誓句
  及守二十五支分
  「根本」者,為身語意之三誓句。至若「支分」,同書云:
  應行不捨及應取 應知與及所應得
  4、修者:分主「修部」與主「續部」等二。前者包括智慧尊五種修部,即(一)依文殊四輪身方便修善逝身成就;(二)依馬頭金剛三馬嘶方便修蓮花語成就;(三)依真實唯一成就,即覺性及自生本智之真實意方便修金剛意成就;(四)修圓滿顯示輪涅一切法為殊勝忿怒尊功德方便之甘露功德成就;(五)以主要教授普巴金剛威猛法儀調伏凶暴有情之方便,修普巴金剛事業成就。此外尚有三共修部,即修(一)差遣非人成就;(二)猛咒詛詈成就;及(三)世間供贊成就。
  至若後者(即續部),一般將大瑜伽分為父續、母續及無二續等三部。如《密集》等父續,因其根據生起次第而強調方便分,及根據與此相關之圓滿次第而強調風息,故以「明空無別」之修持為主。
  而母續如《勝樂輪》、《喜金剛》及《真實意》等,生起次第之戲論漸少,此中,般若之圓滿次第則強調菩提心明點,故以「樂空無別」之修持為主。
  復次,如《幻化網續》等之無二續,為生、圓雙運,以圓滿次第脈、氣、點三者所生之樂、明、無念智之修持,尤以內在光明之殊勝本智為上。
  於此,修持乃據《幻化網秘密藏根木續》而言。由是,《三次第》云:
  是故修持二區別 即為有相修次第
  以及無相真如性
  是故遂有「有相」及「無相」兩種修持。
  前者包括生起及圓滿二次第。生起次第者:即依三等持漸次生起壇城為主,觀修本尊與思維無別之修持。復再區分為「勝解修」與「決定圓滿」二者。前者謂堅固等持雖不能得,但能於後分時之觀修中,以(特定殊勝)形式完成生起次第中儀軌支分之修持。後者謂屬於資糧道與加行道之有漏五瑜伽,及無漏四種持明。
  圓滿次第者:即於自身上門中訓練與利用(脈、氣 點)之竅訣,及於下門中化現三界之竅訣。是以《三次第》云:
  依上下門具口訣
  「無相」修持者,謂法性真如之等持。
  5、行者:善巧方便之深處,已攝受一切輪迴法,故可無執而行。《庫藏幻匙》云:
  生起次第大瑜伽 修行解脫與雙身
  及用聖物五甘露 依大方便作行持
  6、果者:於即生有或中有時,現證五佛身法爾任運之自性。《秘密藏續》云:
  唯此世尊勝自性 源自無別三佛身
  復以智海作莊嚴 於此生中決定得
  復次,《智慧明點續》云:
  或於捨身後 無作得成就

  無比瑜伽
  教授無比瑜伽乘亦以體性、詞義及判別等三門解說。
  初、(體性者:)其自性為以般若智能之圓滿次第為主,由證悟與串習雙運於界智無二之義理中而得解脫。
  二、(詞義者:)(梵文)Anuyoga(於藏文)翻作rjes-su rnal'byor,或隨類瑜伽。以宣說渴求般若道為主故。
  三、判別者有六:1、入道,復分二:首為灌頂,謂無比瑜伽壇城中,由外、內、成就、秘密等四(灌頂)所攝之三十六灌頂儀軌。如《遍集明覺經》云:
  外灌頂與內灌頂 成就灌與秘密灌
  各以十十一十三 及二分而得圓成
  或曰:源於上述根本三十六之八百三十一支分灌頂,乃九乘之灌頂。是故《灌頂義要略》有云:
  源自瑜伽等六乘 應作外灌如瀑流
  復次,《灌頂義釋》云:
  十灌成菩提種姓 十一灌成秘密義
  十三許為大上師 二灌圓滿九乘灌
  或難曰:「何以此等皆成無比瑜伽之別灌頂(而無比瑜伽只乃九乘之一耳)?」此說實無過失。因得眾多博學上師之開許,彼等皆能如理於九乘次第,則自可立名為九乘灌頂。而演說《遍集明覺經》之凡庸者,其見地則實無基礎(可說彼等確為九乘之灌頂),若以其見地正確,則豈非須承認較上之無上瑜伽灌頂彙集於此無比瑜伽灌頂中?此則成大過失也。舉例而言:外續中不見有內(續)之不共佛典語言,是以大持明伏藏主洲尊者(gTer-bDag Gling-Pa)云:
  無比瑜伽根本儀 及余八乘細別法
  二者觀待若相混 無比性相雲何分
  因尊者之見與前(眾多博學上師)所立相同,故無過失。
  後者為所入,即能入界智無二之道。《遍作王續》云:
  無比所謂無別者 即入法界本智門
  若問如何入,則以圓滿次第之法,而非以生起次第之法。《心鎖論》云:
  無生法界即本智 本智明覺亦法界
  無二化現之大樂 則非以次第而入
  萬法一切手印中 有若魚躍出水面
  萬法大印當下見
  2、見者:一切法即自心,即普賢佛母之清淨虛空,具無生及離戲論之自性;亦名本始壇城。於此,《密意總集經》云:
  心所露者皆空性 由露所露復盡空
  此無生(法性),於一切法相中無休息,實即化成自生光明壇城之明覺,名為本智普賢或自性法爾壇城。同書云:
  尋伺不見遍處現
  此二壇城所顯無分別之體性,實即衍生界智無二之大樂,即菩提心之根本壇城。如上書亦云:
  密咒道者即真實自性,於中顯與不顯皆無二,且於無二中解脫,而亦不緣中道。
  是故,一切法於三壇城無分別自性,即菩提心之根本壇城中,乃視之為本初佛。(同書)復云:
  諸法自性既為一 本佛大樂無生滅
  三壇城中無能所 本初任運自圓成
  《碧玉散佈九平原》云:
  普賢佛母虛空中 即萬法中壇城現
  普賢壇城本無生 說之為現原非現
  父母以及其子孫 無上大樂自圓滿
  更有謂普賢佛之化現,其無礙力用現起成本尊身。《密意總集經》云:
  普賢本始開顯大圓滿 於外內密莊嚴壇城中
  萬法無非清淨雙尊界
  《庫藏幻匙》云:
  無比瑜伽圓滿次第中 說蘊處界無生圓滿相
  亦即雙尊父母之壇城
  3、戒律者:《密經集義》云:
  持於基位諸誓句 為能約束三門故
  乃對根本支分等 善加守護與證成
  由是,遂有以三門(身語意)守護及證成之根本與支分三昧耶等。
  若區分此等三昧耶,則據《密意總集經》第六十六品,謂有九異門:此即四關鍵決定誓句;二十八共誓句;四超勝誓句;二十三禁戒誓句;二十成就誓句;四行道相續誓句;捨離五魔;摧毀四敵及見地誓句。
  若統攝之,則有「無守護分際頓得之誓句」及「具守護分際漸得之誓句」兩類。《密意總集》云:
  於守護中無所守 法性誓句最為上
  又云:
  此等誓句最希有 以其不共於眾故
  為諸弱於信受者 遂有守護之分際
  4、修者:《密經集義》云:
  方便智慧為體性
  是故(修持)具方便道及解脫道二:前者謂(身之)上門四輪或六輪之瑜伽,及依於(雙身本尊)下門二密竅之等至(即「定」)生起俱生本智之方便。如前書云:
  諸般化現之源等 由此口訣方便入
  至若後者(即解脫道):復分義莊嚴及標幟之示現二者:義莊嚴謂遠離戲論之無分別等持,此即由任運自然之如如法性藏、遠離能所而修之定也。於此《密意總集經》云:
  既於如如法性中 安置如是之心識
  於此離戲任運中 遂有堅固念相續
  標幟之化示,謂具戲論之本尊等持,即只持密咒;及如魚躍出於水面,同時強調情器世界為本尊壇城分明顯現之觀修。《庫藏幻匙》亦如是云:
  無比瑜伽無生觀 唯誦心咒圓滿藏
  而《遍集明覺經》云:
  清淨萬法父母壇 大種造色自圓成
  至於決定圓滿觀修之道,通體而言,分有漏及無漏二者:前者具思欲樂瑜伽觀行及辨大姓瑜伽觀行;後者具大休息瑜伽觀行、得大授記瑜伽觀行及全大勇瑜伽觀行。
  5、行者:通體而言,無比瑜伽之行,乃以平等性為主。《庫藏幻匙》云:
  圓次無比瑜伽者 圓滿受用界與智
  若復細分之,則有三種行:加持、降伏與方便。《密意總集》云:
  加持降伏以及方便行 如空如王及如滅火水
  6、果者:於一世內,現證無分別與法爾任運之二十五果法體性。此即大樂身,亦即四佛身之自性。《殊勝明點續》云:
  光明心性即大樂 法界本智無二故
  以此而作觀修者 今生能得現證果
  而《庫藏幻匙》亦云:
  無比瑜伽密乘者 無有障難一世中 
  決定能登正覺地

  無上瑜伽
  口訣無上瑜伽乘以體性、詞義及判別等三門解說。
  一、(體性者):即本始正覺勝義諦能無間解脫之方便,且具離取捨希疑之自性。
  二、(詞義者:)(梵文)Atiyoga(於藏文)翻作 shin-tu rnal-byor,即無上瑜伽,因其為生、圓二者之最究竟圓滿次第,亦為諸乘之顛頂故。
  三、判別者有六:1、入道,復分二:首為灌頂,謂能成熟之明力灌頂等;次為所入即以「不入一切」而入道。《遍作王續》云:
  於法既無所作故 是以無修整而入
  2、見者:主張輪涅萬象所攝一切法,即無修整之本始正覺勝義諦,具廣大明點、法身,即自生廣大本智之體性。《金剛薩埵大虛空》云:
  無整解脫自生智 由是顯示解脫道
  《大金翅鳥》云:
  自生本智即如是 遍住而離諸分別
  3、戒者:不可逾越「無」及「平常」等誓句。《窮察幻匙》云:
  無上瑜伽誓句者 亦即為無及平常
  復有唯一及任運 彼義不應有逾越
  4、修者:《無上廣大莊嚴》云:
  持心識則有心部 持虛空者有界部
  離求次第口訣部
  由是,遂有「明」「空」二入,即法身境界之心部;入於無作及無修整法性境界之界部,與入於本始解脫,復離取捨法性境界之口訣部。
  一般而言,大圓滿傳統之修習,涵括二部:立斷(譯按:音譯為「且卻」Khregs-Ch'od)與頓超(譯按:音譯為「妥噶」Thod-rGal)。《珍珠寶鬘續》云:
  修持立斷與頓超
  前者(立斷)謂入根本清淨見地而不動之境界。《大金翅鳥》云:
  任運而住由是立
  俱生喜金剛阿闍梨云:
  心之自性即本初佛陀 心如虛空無生復無滅
  既證諸法平等性正諦 無有尋求而立是觀修
  如此觀修,遂有四次第之道:
  「安住」「不動」「平等」及「任運」
  至若頓超:由依六門要、四所顯漸次現起(而得果)。此(四)為:現見法性顯現、覺受增長顯現、明體進詣顯現及窮盡法性顯現。
  5、行者:因任何顯現,皆為法性幻化生起,是故行持上無有取捨。《金剛薩埵大虛空》云:
  既無所作業即空
  而《庫藏幻匙》云:
  無上瑜伽乘行者 依於見修生機力
  具力而行如瘋子 一切所行皆無礙
  6、果者:當下住於法爾圓滿普賢地而到彼岸。由得四決定見之究竟分際,輪迴遂解脫於涅槃中。《窮察幻匙》亦云:
  無上密果大圓滿 本始寶藏即善提
  無得之果自成熟
  歲次丁丑正月初二後學許錫恩譯竟。願以此少分功德回向一切有情令善妙增長。圓滿吉祥

《九乘差別廣說》(義成寧波車)
佛教圖書館\ 初學入門\九乘次第論集 作者:敦珠法王等著, 許錫恩譯  
《九乘差別廣說》

義成寧波車 造 許 錫 恩 譯
  編按:本篇摘自義成活佛(Tulku Thondup)之《大圓滿修習》(The Practice of Dzogchen,原名Buddha Mind,Snow Lion版,譯時蒙Snow Lion出版社書面授權)第一部份第一章至第五章。此書原分兩部份,第一部份為九乘教法概論及大圓滿重要祖師生平簡介;第二部份為龍青巴尊者大圓滿著述之精華撮要。本篇所引寧瑪派歷代祖師論著片段,絕少見於漢土書籍,故甚具參考價值。

文章所屬目錄: 佛教圖書館\ 初學入門\九乘次第論集 作者:敦珠法王等著, 許錫恩譯  
引論


  西藏大乘佛教有四大宗派,寧瑪派興起於公元七世紀,於九世紀之際,由蓮花生大士(Padmasambhava)、寂護論師(Santaraksita)與藏王赤松德贊(Khri-Srong lDe-bTsan)所確立;噶朱(bKa'-rGyud)及薩迦(Sa-sKya)兩派分別由瑪爾巴法慧譯師(Mar-Pa Ch'os-Kyi Blo-Gros 1012-1099)及款‧至寶王('Khon dKon-mCh'og rGyal-Po 1034-1102)於公元十一世紀時所創立;格魯派則為宗喀巴大士(rJe Tsong-Kha-pa 1357-1419)於公元十四世紀所創立。經教(mDo)方面,四派相異之處,主要只在於各別尊崇不同經典及其演繹之道;就密續(rGyud)而言,寧瑪派不共教授主要於九至十一世紀此一時期傳入、翻譯並弘揚於藏土,被稱之為「舊密」(sNgags rNying-Ma)。其它三派,均有共通之密續,而此等於十一世紀或以後方抵藏土之密典,則被稱為「新密」(sNgags gSar-Ma)。寧瑪派實為最古老教派,亦為其它宗派之母。據寧瑪派傳統,全部佛法顯密教授可判為「九乘次第」(Theg-PadGu)——
  顯 三 乘:聲聞乘(梵:Sravakayana;藏:Nyan-Thos),屬小乘;
  緣覺乘(梵:Pratyekabuddhayana;藏:Rang-Sang-rGyas),屬小乘;
  菩薩乘(梵:Bodhisattvayana;藏:Byang-Ch'ub Sems-dPa'),屬大乘。
  外密三乘:事密(梵:Kriyayoga;藏:Bya-rGyud);
  行密(梵:Caryayoga;藏:sPyod-rGyud);
  瑜伽密(梵:Yogatantra;藏:rNal-'Byor rGyud)。
  內密三乘:大瑜伽(梵:Mahayoga;藏:rNal-'Byor Ch'en-Po);
  無比瑜伽(梵:Anuyoga;藏:rJe-Su rNal-'Byor);
  無上瑜伽(梵:Atiyoga;藏:Shin-Tu rNal-'Byor)。
  寧瑪派之不共教授即三內密,尤其是無上瑜伽。九乘次第中各各層次,絕非宣示互相矛盾之理論,或引得不同果位:彼等實為修行道上之過程而已,能直接或間接令(行者)證悟而成正等覺。因修行人根器利鈍不同,部份行者須由層次較低之次第起修,依其證量逐級而上。於某一次第嫻熟後,再進而修習更高次第。有等利根行者,因夙生之業力,能直入最高次第,如無上瑜伽,甚至能即身而得佛果。是故,引導天賦極高之人自普通教授起修,固為浪費生命、精力及機會;反之,(鈍根者)由較高次第之教授起修,不獨無所利益,兼且實為錯誤。因此,欲入各別修習之門,重要在量力而為,及能得睿智上師指導。
  聲聞乘之見地,在於證悟「人我空」。其目標乃能斷(苦),及得一己之寂靜與快樂。其修習乃遵行「八別解脫律儀」。其觀修乃將己心住於「止」,及「觀」四諦與其十六差別(十六行相)。其果位成就為「士夫八次第」(譯按:即四向四果,如預流向、預流果等);第八次第即證阿羅漢位。
  緣覺乘之見地,乃體悟人、法二我皆空,然心之剎那無間(相續)則為實有。其目的在憑自力而得辟支佛之阿羅漢位。其修習乃奉行八別解脫律儀任何一支。行者之止觀,乃修「四諦十六差別」,尤其更順逆觀「十二緣起」。其果亦證阿羅漢位。
  菩薩乘之見地,乃體悟一切法空。其目的為度盡一切有情成正等覺。主要修習為六波羅蜜多:佈施、持戒、安忍、精進、禪定及般若。行者修「三十七菩提分」以觀「二無我」及「四道」(譯按:即資糧道、加行道、見道、修道)。其果以「二身」得成正等覺:行者既得無色身,亦得色身以利益眾生。

  顯密之分別
  蓮花業緣力尊者(Padma Las-'Brel rTsal)於《大圓滿龍青心髓前行導引‧普賢上師口授筆記》中,闡釋顯密分別如下:

  《三理趣燈》云:
  果共離無明 少難多方便
  利根為主故 密乘最殊勝
  顯密二乘,雖有相同之果位成就,即成正等正覺。(但密乘)於得果具有殊勝方便,即:離無明之殊勝「見」;攝無數善巧方便之殊勝「修」;行持殊勝而無困苦,行人屬利根等……。
  甲、因乘(顯乘)了知:(一)法性(即勝義諦)乃離戲論之八不,然而,因乘不能證悟法界與本智雙運如實自性;(而密乘)則遣除(此無明),體證「界」「智」雙運自性。是以密乘不昧於法性之見地。(二)因乘了知一切法(即世俗諦之有)緣生如幻自性,然而昧於不能了知(法)即(佛)身及本智,(而只能了別其為)不淨之幻化。金剛乘(密乘)了知(一切皆)為(佛)身與本智之遊戲、「界」「智」無二之真實義、二諦無二及無上法身。由是,以離無明故,(密乘)遂更殊勝。
  乙、(密乘之)殊勝修持,乃在於二次第:方便之生起次第及智慧之圓滿次第。
  丙、行持殊勝而無困苦:因乘無不必捨棄所貪外境而能得證悟之道。(密乘)既能用所貪之境為(修學)之道(而不必捨棄),於自在及樂境中保任心識,行者遂能即生以此孤身得證金剛持位。
  丁、行人屬利根殊勝:密乘修習,乃為具有超凡根器之特殊行者而立,此根器之共(處),在於具有能生正覺之殊勝五力;其不共(處),乃在其體證金剛乘甚深見地之智慧,及具有「無畏(密乘)沉重事業」之堅強信力。
  大乘顯密二乘之目標,同為求得正覺。但在方法上二者則有所不同。密乘行者之見地,為因果無別;五大顯現即五佛部部妃,而五蘊顯現則為五佛部部主;部尊表五根本智,情器世間則如諸佛及其剎土之清淨。
  密乘行者既視一切法皆清淨,情器世間即是本尊及本尊剎土,故能於二諦相融中得一切法樂。顯乘行者,則仍有染淨善惡之別,故不能取一切世法為修持,而密乘行人則能轉一切作修持方便。
  內密之見地,尤其無上瑜伽,為究竟因果無別。外密雖雲比顯乘教授較為重視「無別」,而內密於此見地上又比外密更為殊勝。因此,顯乘亦名「因乘」,意即行者所修乃成佛之因;而密乘則名「果乘」,蓋藉灌頂力,則能體證情器世間即是本尊與佛剎,由是逐步修持,即能證悟圓滿。密乘行者以三身為修行道之甚深善巧方便,於極短時間內解脫,得成佛果。
  密續,乃將無明與煩惱轉化為如來藏與諸佛功德。但此「轉化」,不同近世學者所云,由一物變成另一物,如點鐵成金;而實乃將受污染之物淨化、圓滿還原於其真實境界。
  密乘教授,須由具利根及極善業之人信解奉行。龍青巴尊者(Klong-Chen Rab-'Byams 1308-1363)於《如意藏論釋‧白蓮花》中,概述顯密教授之分別如下:
  顯宗菩薩乘(或大乘)之教授,謂眾生皆有如來藏。以如來藏為種子,復以積集福德與智慧二資糧之修習,經無數世後,如來藏(種)將盛開,而終能成正等正覺。由於強調因果相續,故名「因乘」。
  密乘見地(即因果無別)則謂如來藏已本來具足圓滿於一切有情中,如日之有光,此為 「能淨之基」;而能障如來藏之八識及其所變現,如雲,此為「所淨」。生起、圓滿二次第之灌頂及止觀,則可清淨罪障,使功德光明遍照,如風驅雲散,此則為「清淨之果」。當下,往昔煩惱污染既滅,雖則阿賴耶之名言、習氣等悉已轉化(成佛果及其功德),然其顯現實乃無差別相續之相。《喜金剛密續》云:
  眾生即是佛(就自性而言)
  但為外障蔽
  外障若清除
  眾生仍是佛
  顯密教日尊者(mDo-sNgags bsTan-Pa'i Nyi-Ma)曾云:據寧瑪派先賢所說,認為顯密二乘於空性見(即勝義諦)並無不同,所不同者僅為對現象(即世俗諦)之見地。其《見地與教派要義炬註疏‧妙音密意莊嚴》云:
  根據舊譯寧瑪派之見地,顯密二乘於勝義諦空性(見)並無不同。蓋中觀宗之畢竟空性,與大瑜伽所言之大平等性,無上瑜伽所言之勝義普賢佛母、法爾壇城、本來清淨等,皆是同一意義。另如密彭尊者(Mi-Pham 1846-1912)之《定解寶燈論》所云:
  天竺聖月稱 藏土法賢師
  意趣都如一 說本淨即空
  唯若就相邊而言,則大瑜伽所云:凡所有相本質光明,即大清淨之世俗諦;無比瑜伽所云:一切相即普賢王如來,亦即三身壇城;及無上瑜伽所云:(一切相)皆為甚深心識明相【腳註:原文為「基之明相」。此中之「基」,即指凡夫藏(阿賴耶與如來藏)。今譯為心識,實指心識狀態。】,亦即法爾所成之壇城。上述諸見地,乃至所述名相,顯乘皆付厥如,故知顯密二乘對世俗諦之見地,實有天壤之別。

  「密」 之定義
  「密」(Tantra)一詞解作相續。索波丹達尊者(Sog-Po bsTan-Dar)於《功德藏述記‧能解金剛結之金針教授》中云:
  《金剛頂續》云:
  密續相續義 輪迴即密續
  涅槃後密續
  「密續」,視乎輪、涅二者之關係——有如琵琶絃線之相續——而有三分:(一)如來藏乃根分之相續;(二)見修雙運乃道分之相續;(三)三身與本智乃果分之相續。密乘教授,乃通過生起次第與圓滿次第,使善巧方便與本智二者雙運,是故密乘法門廣大。密乘不取苦行(此與顯乘不同),於利根行人而言,修密能速證佛果。
  無畏教日尊者('Jigs-Med bsTan-Pa'i Nyi-Ma 1865-1926)於《吉祥秘密藏續大綱‧寶藏匙》中釋「密續」如下:
  須體證成就者,乃「因」或「根」之密續。行者所藉以體證及於道上精進者,為「方便」或「道」之密續。行者所圓成者,則為「果」之密續……。如是,根、道、果三者皆置於同一相續之中,故名之為「密續」(相續)也。《後密續》云:
密續乃根、道(方便)、果之相續。

  「密續」之分部
  據寧瑪派傳承,共分六部密續。事密、行密或作密、瑜伽密,乃三外密;而大瑜伽、無比瑜伽、無上瑜伽或大圓滿,為三內密。《明覺自現續》云:
  金剛乘分外內密 外重戒律內方便
  外密復分三支部 事密行密瑜伽密
  內密亦分三支部 大與無比及無上

  密乘各種教授
  論述密續經典,各有不同。《吉祥秘密藏續大綱‧寶藏匙》云:
  密乘乃由經典、口訣及正理三者所闡述。
  甲、經典:(於《幻化網秘密藏續》中)攝四「釋續」及「後續」。(四釋續中,首二續)講述解脫道之頓、漸二支者,為《智藏》及《金剛鏡》。余二續關於方便道之頓、漸二支者,為《海》及《過失》。雖然「根本續」與「釋續」之定義甚多,但據洛‧善逝藏尊者(Rog bDe-gShegs sNying-Po)所言,於較早期宣揚而成為(其它密續)所解說者,為「根本續」;而較後期出現且解說(根本續)者,則為「釋續」。
  乙、口訣:論述及雜著,其作者或為上根殊勝行人,藉無上密續殊勝道,得證悟成就之果而教化眾生;或為中根行人,得其本尊親自加持,而能開演密續;或為較次之行者,得諸持明祖師相傳而下之真實口訣教授。此等著作(以《秘密藏續》)為例,如《巴甲》(sPar-khab),及名為《賓吒他》(Pindartha)之略釋;尚有《道次第》、《精要》及《見鬘》等。
  丙、正理:有等魯莽之演述甚深密教者,妄據因明學,結果只能將一己捏造之私見攙雜於法義中。雖然於此等演述中,或具有「某某經論如是說」等引文,然多見解晦澀,實不能證明並無曲解密續之法義。是故,(於密續法義)具足實信,並且依據釋續及成就者之口訣,以正理敷演根本續,實為非常重要。

  密乘之生起次第及圓滿次第
  密乘各個次第,因有各自之見地與修持方便,故有所不同。然每一次第皆重視(生起、圓滿)二次第之修習。龍青巴尊者於《大圓滿心性休息大車解》中云:
  生起次第:由觀想外境成(諸本尊之)皈依境,行者遂能清淨執土石為自性實有而顯現之遍計執性。由觀想諸有情成男女本尊,行者乃能清淨我執而離愛憎。由觀想己身之蘊、界、處成本尊(蘊、界、處自無始以來即已如是),行者遂有無數利益,此中包括將罪障清淨為色身(rupakaya)、圓滿積集福德資糧,及得三摩地(定)。圓滿次第:能對生起次第觀修之少許執著,及觀修時對「觀諸法如幻」之少許執著,悉皆清淨無餘。由能離一切戲論,甚至連「如是」 之概念亦離,遂能清淨法身(Dharmakaya)之障蔽、圓滿不可思議之止觀,及智慧(資糧)之積集。由於將心專一觀於任何所緣,行者乃住於樂、明、無念之境界,以此而證悟內智實相,即大手印,即圓滿次第之體性。為見如是之真實自性,於體證本始根基之自性、金剛身之自性及心性之勝義自性後,行者復觀修此(真實之性)。(圓滿次第修習)分依自身及依他身等二種。依於自身(之修習)為有作意之六種瑜伽:拙火、幻身、睡夢、光明、中有及遷識。此乃不依他力而成正等覺之圓滿次第修習。依他身(之修習)即精通脈、氣、明點瑜伽之行者,以修「樂」為道。
  不動壽灌大聖尊者('Gyur-Med Tshe-dBang mCh'og-Grub)於《天鼓譬喻論》中,總括生起次第與圓滿次第之意義如下:
  觀想一切顯現無二無別,悉皆為本尊之佛身,而(其形與色)則與三界諸法相類,復具大悲心,及觀大樂融入,由是令佛三身(於自身)成熟,此乃生起次第之體性……。將風、心、意融於中脈,以直接生起樂空本智,此則為圓滿次第之體性……。修習脈、氣、明點之次第,及修習以明妃(為方便)令氣入住及融於中脈之次第,二者皆非究竟之圓滿次第,然因其能令行者達致成就,是故(亦)稱為圓滿次第。
  (生、圓)二次第之修習,皆通行於三外密與三內密,然相比於層次較高次第而言,層次較低次第則缺圓滿次第,生、圓雙運則更無論矣。龍青巴尊者於《大車解》中就此事說云:
  (外密中之瑜伽密)行者不斷觀想方便與智慧。是故行者於生起次第與圓滿次第亦各別(修習)。

文章所屬目錄: 佛教圖書館\ 初學入門\九乘次第論集 作者:敦珠法王等著, 許錫恩譯  
三外密之見修行果


  甲、事密
  龍青巴尊者於《三休息善說海總義》中述事密如下:
  事密行者了悟:一切於世俗層次中顯現之蘊、處、界等法皆須加以清淨;而勝義虛空,亦即本淨自性,則是能清淨之基礎。行者生活於清淨中,修道上則觀想本尊實有。視本尊為主,行者自身為僕。行者祈求本尊加持以得成就。
  密彭尊者於《如意藏宗輪要義》中概括事密之見(根)與修(道)如下:
  見(根)——
  自勝義諦而言,一切法於空、有中皆無二無別。但於世俗諦中,事密視本尊為主人。此本尊功德具足,無有惡業,為勝義虛空光明之現起,所現者為根本智之體相,同時此本尊能賜予非究竟及究竟成就。事密行者視自身為求加持者、為未證果者、及為仍有煩惱(染)者。是故,於勝義諦中一切平等,於世俗諦中緣起法則為實有。故事密之見地,乃相信通過修持,與視一切法為本尊身、語、意之印記,即能成就眾多事業,而最後行者自身能得與本尊相同之體性。

  修(道)——
  行者一心觀想事密之六尊瑜伽(譯按:空性、文字、聲音、色、手印、相之本尊修習)——本尊身相、語音、心相、宮殿、放光及收光等——及持咒召請本尊,求獲加持,且圓滿自身有如本尊,一若煉金術之點鐵成金。

  龍青巴尊者於《宗輪藏》中解釋事密之六尊瑜伽如下:
  (一)若能視一切顯現即是虛幻妙身,則行者自能離一多二邊,而一切顯現亦自解脫成妙身。
  (二)若能視咒字為妙音,則所持音聲與空性相融之咒輪便能持續,而咒字亦解脫成妙字。
  (三)若能觀勝妙心識之所化,則記憶與思維乃昇華為等持,而一切概念亦解脫成妙觀察。
  (四)若能視一切光華之放射與收攝為本尊之顏色,則彼等皆解脫為妙光,一切咒字亦解脫成根本智之體性。
  (五)若能視光明為妙姿、妙座、妙冠及妙衣,則一切所顯皆解脫成勝妙宮殿。
  (六)若能視一切法之生起為法身,即根本智(空性)之妙解脫,則一切所當捨者皆解脫成根本智。同理,六根對六塵得解脫,且能認知六識,例如視一切顯現為本尊妙身,則行者之罪障自能清淨。

  另據索波丹達尊者之《功德藏述記‧能解金剛結之金針教授》中所言:
  事密六種勝力,乃空性、文字、聲音、色、相與手印;於《瑜伽密續》中亦云:「彼乃空性、文字、聲音、色、相與手印」。在一般(共)事密中,並無行者觀想自成本尊之修法。但在較高層次(不共)之事密中則有之。
  密彭尊者於《如意藏宗輪要義》中概括事密之行與果如下:
  行——
  事密認為只有遵照儀軌所載一切而修,方能於修持中得成就。否則,便有如將種子播於缺水乏肥之土地中,終將一事無成。是故,此部強調修外業,一言一行,皆有法度,每天三沐浴、三更衣,以求生活於清淨中。此外尚行獻供及護摩(火供)等密法。
  果——
  行者能得眾多成就,例如得持明身,其福德相等於色界及無色界之有情。而究竟之果則為於十六生中證得三種姓金剛持地(三種姓即三佛部,亦即如來、金剛及蓮花等三部。此三佛部皆與三佛身及五智配合)。

  乙、行密
  因行密之修持與事密相近,而見地則與瑜伽密相近,故亦名「兼密」。密彭尊者於《如意藏宗輪要義》中概述行密如下:
  行密兼重外在色身之清洗(例如沐浴)及內在心識之觀想,視本尊為友伴或兄弟而得成就。
  見——
  於勝義諦中一切法平等。於世俗諦中,因無休止之顯現皆由緣起,故行密主張依本尊以得共不共成就。因行密之次第比事密稍高,故視本尊為友伴。行密對二諦之理解較事密更深。
  修——
  行者觀想對生本尊。於持咒時,觀想咒輪旋轉,此名為有相瑜伽。於將出定時,行者遣送本尊,觀想虛空及住於無念,此則名為無相瑜伽。
  行——
  求生活於清淨中,與事密相同。
  果——
  行者能得無量成就,於七世中證得賦有三佛身與五智之四種姓金剛持地(四種姓即四佛部,亦即如來、金剛、寶生及蓮花等四部,此中寶生部兼攝事業部)。

  丙、瑜伽密
  瑜伽密重觀想,視修外業(例如生活於清淨中)為輔助。密彭尊者於《如意藏宗輪要義》中概括瑜伽密如下:
  見——
  因瑜伽密之平等見高於事密、行密二部,是故此部行者視自身與本尊自性平等。此見地堅固不移,又以此見地故,於世俗諦上,觀想行者自身與本尊無可分別,有如江水匯入大海,無二無別,如是行者自成本尊。此乃基於萬法唯識所現,以觀想力,行者自身即成本尊。瑜伽密復有一不共見地:由修習四印,即本尊身、語、意、事業之自性,行者即能現證自身為本尊。
  修——
  皈依與發心後,於空性境界中行者以五種現證,觀想自身為本尊壇城。復次,迎請根本智慧尊,並將之融入所觀壇城中,更觀想自身之身、語 意、事業為本尊之身、語、意、事業(四印)以作印持。

  五現證1為:【腳註:參《密續部總建立廣釋》,談錫永譯,收《佛家經論導讀叢書》第二輯,一九九六年香港密乘版。】
  (一)蓮座及日月輪,此乃宮殿及佛剎土之種子或因緣。
  (二)佛語之字母(包括元音與輔音),此乃吉祥教法之種子。
  (三)佛意之手印(如金剛、寶等標幟),此乃佛於無量世內吉祥示現之種子。
  (四)佛身壇城(如毗盧遮那佛之車輪),此乃吉祥眷屬與上師之種子。
  (五)根本智慧尊,此乃本尊身與根本智慧吉祥本性之種子。
  四印2為:【腳註:同上】
  (一)大印,即身相。
  (二)法印,即語之表義。
  (三)三昧耶印,即意之表義。
  (四)業印,如放光照射以圓滿一切所作之事業。
  行——
  行者偶爾亦作清淨之行,但其日常戒律實較事、行二部為寬,且此部更強調內瑜伽之修持。
  果——
  行者由證悟中積集資糧,至其究竟,則五蘊、五識及五毒皆被淨化,而於三世內證得五種姓(五佛部),亦即五佛智體性之佛果。

文章所屬目錄: 佛教圖書館\ 初學入門\九乘次第論集 作者:敦珠法王等著, 許錫恩譯  
外密與內密判別


  以下為龍青巴尊者與密彭尊者見地之撮要,據《宗輪藏》及《如意藏宗輪要義》——
  就見地(根)而言,外密對二諦仍有區別。大部份外密行者,先觀一切顯現(世俗諦)為本尊,於結束之際,當行者將本尊身相消融時,行者始觀勝義諦,亦即離一切名言概念及戲論。
  內密行者,則觀二諦相融及雙運。內密之見地(根)乃以無分別智領悟一切清淨無染,了知一切法之顯現為三壇城,即無始時以來佛之身、語、意三壇城。外密之見地則非是。就生起及圓滿二次第而言,內密行者修持時,生、圓二次第乃相融而修,此乃基於視一切法皆清淨之無分別智。但外密行者則將二次第分別而修。就灌頂而言,外密以「瓶灌」為主,而內密則以「秘密灌」、「智能灌」及「名詞灌」為主。修道上,外密行者攝受清淨純一之食物、衣服、住捨等。然內密行者則以平等無分別攝受一切。於觀想時,內密行者之本尊與其明妃雙運,而外密行者則否。
  於觀想處所時,外密行者輒生起清淨華麗之處所,例如宮殿、須彌山頂等。而內密行者則生起如屍林、鄔金剎土等。於所用之法器,外密用貴重金屬所製之清淨法器,而內密則多以顱骨為之。就服食而言,外密行者享用三白三甜之食物,即奶、牛油及奶酪等三白,與糖、蜜與糖漿等三甜。內密行人則享用五肉——人、牛、狗、馬、象及五甘露——大便、精液、腦髓、血(女性經血)及小便。就果而言,內密行者於今世即身成佛,而修外密者則須於未來世方能成佛。
  三外密之經續,為藏密舊派與新派所共有。但三內密(大瑜伽、無比瑜伽及無上瑜伽)之經續,則為寧瑪派所獨有。而無上續部大略分作母續、父續及無二續三類,為藏地噶朱、薩迦、格魯等派所共遵。

  三內密判別
  《金剛薩埵心要鏡續》云:
  大瑜伽,乃生起次第,有如一切教法之基礎。無比瑜伽,乃圓滿次第,有如一切教法之通道。無上瑜伽,即大圓滿,有如一切教法之精華。
  不同學者與不同經續,對三內密之分別皆有不同分類。法吉祥譯師(Lo-Ch'en Dharmasri 1654-1718)曾於《密主事業善說教授》中總括數種不同之說法如下:
  在解答朗恰巴華(Glan-Ch'ab Bar-pa)問題時,小宿氏尊者(rJe Zur-Ch'ung)云:了知一切法皆為自心識幻化,此為無比瑜伽;了知一切法之顯現乃根本心識之自相顯現者,即為無上瑜伽,蓋俱生喜金剛(Ru dGa'-Rab rDo-rJe)曾云:一切法以幻化、力用及自相顯現。
  大瑜伽行者證知一切法乃心性之幻化,而心性中「有」(方便)與「空」(智慧)無二無別。無比瑜伽行者證知一切法乃心性之力用,而心性中之法界與根本智無二無別。無上瑜伽行者證知一切法乃心性之自相顯現。此心性即無始以來自然存在之本覺智,無生無滅。達(mDa')及倫(Glan)(譯按:小宿氏尊者二大弟子)皆持此說。
  根據喬恭布巴(sKyo Gong-Bu-Pa)所言:大瑜伽較注重「行」,無比瑜伽較重「修」,而無上瑜伽則注重於「見地」。另根據般若光(Lha-rJe rog)謂:大瑜伽,因強調生起次第之故,以三等持(空性、大悲心與種子字)觀想漸次生起本尊。無比瑜伽,因強調圓滿次第之故,不重漸次生起,而主立時觀想生起本尊,而無上瑜伽或大圓滿,並無任何觀想,蓋已超越上述二次第之故。
  梅雅聰渣(Me-Nyag 'Byung-Grags)云:雖然所有三內密修行者皆於生、圓二次第上修持,然大瑜伽較注重生起次第,無比瑜伽較注重圓滿次第,而無上瑜伽則無修無整。
  結地譯師慶喜金剛(dPyal Lo-Tsa-Ba Kun-'dGa rDo-rJe 譯按:本書原作二人,今據敦珠法王之《寧瑪派教法史》英譯本第三五九頁而定為一人)亦奉此說為圭皋。龍青巴尊者謂大瑜伽為父續,乃關於相狀顯現與善巧方便,對滯於戲論及嗔毒之行者較適合。無比瑜伽為母續,乃關於空性與根本智,對有較平穩心態及滯於貪毒之行者較為適合。無上瑜伽,乃關於無二無別,對滯於癡毒之行者較適合。
  龍青巴尊者於《心性休息》中云:
  大瑜伽,主要涉及氣、生起次第及善巧方便。無比瑜伽,主要涉及明點、圓滿次第及般若。無上瑜伽,涉及一切事物、無二無別及根本智。
  顯密教日尊者於《吉祥秘密藏續大綱‧寶藏匙》略釋如何於大乘二諦上,建立三內密之見地:
  大瑜伽以有與空為二諦:一切顯現為大清淨之世俗諦,而空性為大平等之勝義諦。同樣,無比瑜伽以一切顯現為世俗諦,即普賢王如來,即三法座之壇城,復以空性為勝義諦,即普賢佛母,即本始如實之壇城。無上瑜伽亦同樣以顯現為世俗諦,即根之明相、即法爾成就,而空性則是勝義諦,即法界之根本、即無始以來之清淨。對所有(內外)密而言,有、空二諦乃表達其見地之唯一形式。
  在龍青巴尊者所造之《大車解》中,對三內密獨特之處有如下之闡釋:
  大瑜伽(善巧方便之父續)之行者主要靠修持二種方便而得共與不共成就。一為善巧方便,即(生起)本尊壇城之生起次第;二為根本智方便,即離言自在,亦即光明與空性雙運。二者既雙運,剛能清淨五大種(地、水、火 風、空)內之風息。無比瑜伽(即母續),主要為根本智方便,只有少數生起次第之教授。於無比瑜伽中,行者之明點通過修持,於四喜智所生之大光明中得證菩提,其修持方便為用咒字、薄伽壇城(Bha-ga Mandala),以自身(即善巧方便)及他身(即明妃),於正覺母體之次第中修證。無上瑜伽之行者,除強調於生、圓二次第之雙運中得證悟外,復以離一、多之大根本智(此大根本智即以光明為顯現之究竟自性)而得證悟。
  無畏洲尊者('Jigs-Med Gling-Pa 1729-1798)於《龍青心髓三瑜伽大吉祥口訣總義》中寫道:
  大圓滿為上士設 無比瑜伽為中士
  大瑜伽為下士立
  漸生壇城大瑜伽 有如一切密續根
  無比瑜伽剎那成 有如一切密續道
  離心識相大圓滿 則是一切密續果

  於大瑜伽修習中 以三等持淨執著
  清淨情器世間執 三等持者即幻變
  究竟自性之力用 以及無生勝義諦
  以此等持力生起 能依所依之壇城

  無比瑜伽教授雲 普賢佛母之母體
  純淨廣大即法界 法界勝義且究竟
  由此生普賢如來 此即是為根本覺
  於離一切言說中 勝義法界與本覺
  雙運而得法爾見 以此覺受之力用
  木尊壇城相應生 法爾圓滿深等持
  二障由是得清淨 復次生起四佛身

  於此勝義大圓滿 能證本尊即覺心
  且證此心即是佛 以本來即是佛故
  更無一法可生起 於此自然清淨中
  不決定法生起時 無對治亦無修整
  法爾光明離意度 於中顯現諸佛性
  凡是剎那生起者 悉皆知已是空性

  無畏教日尊者於《吉祥秘密藏續大綱‧寶藏匙》中概述三內密如下:
  於無上續中,有大、無比及無上三部之分。此三部密之究竟義,皆為光明本來自性之純一法爾,其特質即為空明無二。此究竟義之法門有三:(一)依生起次第之詳明儀軌修三身為道;(二)依生起次第中之簡軌漸次修內智與勝義法界;(三)無須依靠生起次第所安立之儀軌,而以無修無整之自然等持現證內智。強調上述第一、二、三法門之中密,分別冠以大、無比及無上之名。
  無畏教日尊者於《大圓滿》中解釋三內密之教授重點如下:
  (一)父續(或大瑜伽)中,由控制氣而得力用,行者即可赤裸裸地得證光明。此淨光明或可由灌頂而致。若行者控制甚而增加氣量,則所致之光明將趨穩定。(二)母續(或無比瑜伽)中,由圓滿明點而得力用,行者可控制光明瑜伽。若因明點上升與下降令所生之喜樂增加,則生起及增加光明之力亦相應增長。隨著行者控制氣及生起大樂,一切言語概念之戲論亦隨之消滅,而光明亦轉趨熾盛。父續及母續皆有氣與明點之修習,只因重點有所不同而有區別耳。(三)無上密之行者,於光明中,攝持能令光明生起且不滅之本覺。此光明離虛幻,非因緣生,由無始來時已存在。今因光明本身之氣所鼓動而復甦。以徹證法界與根本智之究竟認知故,此種光明之證悟,遂發出如千日之光輝。

  三內密細分
  三內密之每一部復可細分為三支部,此種細分乃根據每一支部內見與修之特點而作。無畏洲尊者於《龍青心髓三瑜伽大吉祥口訣總義》略述之如下:
  三內密中每一部
  若再加以細區分 則說共有九支分
  壇城漸次生起者 名大瑜伽之大密
  壇城法爾圓成者 名大瑜伽無比密
  無生勝義之法界 乃大瑜伽無上密
  剎那而成之壇城 名無比之大瑜伽
  於本尊事相壇城 勝義法界得圓成
  是為無比之無比
  本尊自證智無二 為無比之無上密
  證悟輪涅即壇城 乃無上之大瑜伽
  心識法爾成本尊 乃無上密之無比
  心印法界無體性 離一切非真實論
  無上密之無上密 由根道果三者中
  生起及圓滿次第 我已解說九支部
  
  主要密續來源
  據密乘經續之歷史,大部份新譯密續——例如密集金剛、時輪金剛及其它外密之經典,皆由釋迦牟尼佛所說,但三內密及舊譯密續則非源自釋迦。
  大瑜伽與無比瑜伽之密續出現於人間,乃當釋迦涅槃後二十五年,五大持明在摩那耶山(Mount Malaya),於定中由金剛手如來所傳授。復由五持明中之無垢稱(藏名Dri-MedGrags-Pa 梵名維摩詰Vimalakirti屬離車毗族Licchavi)傳予鄔金國王——渣王。
  大瑜伽除續部之經典外,尚有另一種類,名為修部(Sadhanas)之經典。以下所述大瑜伽修部之八種經典,其傳承共分二派,分別為教傳(bKa'-Ma)及巖傳(gTer-Ma)。
  甲、下述經典乃不同大德由教傳攝受,亦即師徒相傳:金剛忿怒尊(Vajraheruka或Yang-Dak)經典由吽迦囉尊者(Humkara)所得;大威德(Yamantaka)則由文殊友(Manjusrimitra)受持;馬頭金剛(Hyagriva)由龍樹(Nagarjuna)受持;甘露金剛(Vajramrta)由無垢友(Vimalamitra)受持;普巴金剛(Vajrakila)由釋迦光尊者(Prabhahasti)及蓮花生大士受持。
  乙、修部巖傳:以下經典由事業自在空行母(Las-Kyi dBang-Mo)封印,交付予下述諸大德,而此等經典稱為修部巖傅:吉祥忿怒尊(Sriheruka)之經典付於無垢友;金剛忿怒尊(vajraheruka)之經典付予吽迦囉尊者;閻摩死主(Yamaraja)交予文殊友;馬頭金剛付予龍樹;普巴金剛付予蓮花生大士;差遣非人(Mamo)付予達那生芝達尊者(Dhanasamskrta);世間供贊(mCh'od-bsTod)付予嚴布姑希(Rombhuguhya);及猛咒詛詈(Drag-sNgags)付予寂藏(Santigarbha)。空行母復將善逝集(bDe-gShegs 'Dus-Pa)交付與蓮花生大士。上述大德將該等教授傳予弟子,大多數之傳承至今未斷。
  無上瑜伽之根本密續由俱生喜金剛(傳無上密於人間之第一位祖師)於定中由報身佛金剛薩埵直接傳授。俱生喜金剛復將傳承付予文殊友。無上瑜伽系統之教授,由不同之傳承而遞嬗,於西藏稱之為大圓滿。

  三內密之主要經續
  現存內密經典均收入二十六函(譯按:應作「二十五函」)之《寧瑪十萬續》(rNying-Ma rGyud-'Bum)中。

  大瑜伽密續
  大瑜伽之密典,率由印度大德及藏地譯師,如蓮花生大士、無垢友、寂藏、智藏(Jnanagarbha)、遍照護(Vairocana)、虛空藏(Nam-mKha'i sNying-Po)及(努)佛智(Sang-rGyas Yc-Shes)等傳入西藏。大瑜伽之密典分二大類,即十八續及修部。不動壽灌大聖尊者據大伏藏師不變金剛(gTer-Chen 'Gyur-Med rDo-rJe 1646-1714)之著述,列明大瑜伽之主要密續如下:
  甲、續部:
  (一)所有大瑜伽密續之根本續,乃《幻化網秘密藏續》,全名為《金剛薩埵幻化網根本續秘密心要》。
  (二)解說續:
  五主續:
  一、身續:《佛相應》(Sang-rGyas mNyam-sByor)
  二 、語續:《月密明點》(Zla-gSang Thig-Le)
  三、意續:《秘密集》(gSang-Ba 'Dus-Pa)
  四、功德續:《吉祥初勝》(dPal-mCh'og Dang-Po)
  五、事業續:《羯磨磨勒》(Karma Ma-Le)

  五修續:
  一、《忿怒尊遊戲》(Heruka Rol-Ba)(佚)
  二、《寶馬遊戲》(rTa-mCh'og Rol-Ba)
  三、《悲心遊戲》(sNying-rJe Rol-Ba)
  四、《甘露遊戲》(bDud-rTsi Rol-Ba)
  五、《十二普巴》(Phur-Pa bChu-gNyis)
  
  五事業續:
  一、《大象渡涉》(Glang-Ch'en Rab-'Bog)
  二、《山王連綿》(Ri-Bo brTsegs-Pa)
  三、《智慧威電》(Ye-Shes rNgam-Glog)
  四、《誓句莊嚴》(Dam-Tshig bKod-Pa)
  五、《等持一緣》(Ting-'Dzin rTse-gChig)
  
  二副續:
  一、據《善說白蓮池》雲為《毗盧遮那幻化網》(rNam-sNang sGyu-'Phrul Drva-Ba)
  二、《方便絹索》(Thabs-Kyi Zhags-Pa)
  
  乙、修部:
  八大本尊壇城(Mandala)之修部經典分兩類——教傳及巖傳。此八大本尊壇城為:
  (一)閻魔身,
  (二)馬頭語,
  (三)金剛忿怒(真實)意,
  (四)殊勝甘露功德,
  (五)普巴事業,
  (六)差遣非人,
  (七)世間供贊,
  (八)猛咒詛詈。

  無比瑜伽密續
  無比瑜伽之密續,由無垢友、遍照護及努佛智等傳入西藏。據不動壽灌大聖尊者之《天鼓譬喻論》所云,無比瑜伽之密續有:
  甲、四根本續:
  一、《遍集明覺經》(Kun-'Dus Rig-Pa'i mDo)
  二、《諸佛密意總集》(Sangs-rGyas Tham Chad dGongs-Pa'Dus-Pa)
  三 、《智慧威電》(Ye-Shes rNgam-Glog)
  四、《屍林杜鵑遊戲》(Dur-Khrod Khu-Byug Rol-Ba)

  乙、六支分續:
  一、《普賢廣大自住續》(Kun-Tu bZang-Po Ch'e-ba Rang-LagNas-Pa'i rGyud)
  二、《灌頂王》(dBang-bsKur rGyal-Po)
  三、《最勝等持》(Ting-'Dzin mCh'og)
  四、《分際配合第七》(sKabs-sByor bDun-Pa)
  五、《精進具義》(brTson-Pa Don-lDan)
  六、《三昧耶莊嚴》(Dam-Tshig bKod-Pa)

  丙、十二希有續:
  一、《寂靜天續》(Zhi-Ba Lha-rGyud)
  二、《法性寂靜天續》(Ch'os-Nyid Zhi-Ba'i Lha-rGyud )
  三、《大忿怒天續》(Khro-Bo'i Lha-rGyud Ch'en-Mo)
  四、《忿怒天續之大了悟》(Khro-Bo'i Lha-rGyud Kyi rTogs-Pa Ch'en-Po)
  五、《大悲投施續》(Thugs-rJe Ch'en-Po'i gTor-rGyud)
  六、《瑜伽內聚大續》(rNal-'Byor Nang-Pa'i Tshogs-rGyudCh'en-Po)
  七、《吉祥熾燃忿怒母》(dPal-'Bar Khros-Ma)
  八、《紅血續》(Rakta dMar-Gyi rGyud)
  九、《火天寂靜整體熾燃續》(Me-Lha Zhi-Bar Kyur-Pa 'Bar-Ba'i rGyud)
  十、《忿怒火供》(Khro-Ba'i sByin-bSreg)
  十一、《大作吽》(HIung-mDzad Ch'en-Po)
  十二、《大月密》(Zla-gSang Ch'en-Po)
  
  無上瑜伽密續
  無上瑜伽之密續分為三部:心部(Sems-sDe)、界部(Klong-sDe)及口訣部(Man-Ngag sDe)。
  甲、心部有二十一主續,由無垢友與遍照護傳入西藏。據龍青巴尊者之《宗輪藏》分述如下:
  (一)由遍照護所譯之前五續:
  一、《覺性杜鵑》(Rig-Pa'i Khu-Byug)
  二、《大力震動》(rTsal-Ch'en Drug-Pa)
  三、《金翅翱翔》(Khyung-Ch'en lDing-Ba)
  四、《石中熔金》(rDo-La gSer-Zhun)
  五、《不落幢大虛空》(Mi-Nub-Pa'i rGyal-mTshan Nam-mKha'-Ch'e)

  (二)由無垢友、仰智童(Nyag Jnanakumara)及玉聲藏(gYu-sGra sNying-Po)所翻譯之後十三種續有:
  一 、《頂生王》(rTse-Mo Byung-rGyal)
  二、《虛空王》(Nam-mKha'i rGyal-Po)
  三、《樂幻莊嚴》(bDe-Ba 'Phrul-bKod)
  四、《圓滿總義》(rDzogs-Pa sPyi-Ch'ings)
  五、《菩提心滴》(Byang-Ch'ub Sems-Tig)
  六、《樂無央》(bDe-Ba Rab-'Byams)
  七、《命輪》(Srog-Gi 'Khor-Lo)
  八、《第六明點》(Thig-Le Drug-Pa)
  九、《圓滿總斷》(rDzogs-Pa sPhi-sPyod)
  十、《如意寶》(Yid-bZhin Nor-Bu)
  十一、《遍集明覺》(Kun-'Dus Rig-Pa)
  十二、《至尊正士》(rJe-bTsun Dam-Pa)
  十三、《修習義成》(sGom-Pa Don-Grub)

  (三)其它三主續:
  一、《遍作王》(Kun-Byed rGyal-Po)
  二、《希有》(rMad-Byung)
  三、心部十三經
  
  乙、界部之密續,由無垢友及遍照護傳入西藏。據不動壽灌大聖尊者之《天鼓譬喻論》所載,界部部份主要密續如下:
  一、《大界無央王》(Klong-Ch'en Rab-'ByamsrGyal-Po)
  二、《普賢大虛空》(Kun-Tu bZang-Po Nam-mKha'i-Ch'e)
  三、《明覺自力現升》(Rig-Pa Rang-rTsal Shar-Ba)
  四、《教誡眾輪》(gDams-Ngag sNa-Tshogs 'Khor-Lo)
  五、《聖道莊嚴》('Phags-Lam bKod-Pa)
  六、《金剛薩埵虛空邊際平等》(rDo-rJe Sems-dPa Nam-mKha'i mTha'-Dang mNyam-Pa)
  七、《智慧密炬》(Ye-Shes gSang-Ba sGron-Ma)
  八、《寶輪》(Rin-Po-Ch'e 'Khor-Lo)
  九、《智慧秘密》(Ye-Shes gSang-Ba)
  十、《智慧圓滿》(Ye-Shes rDzogs-Pa)
  十一、《菩提心普作淨耳說法》(Byang-Ch'ub Kyi Sems Kun-La 'Jugs-Pa rNa-Dag sTon-Pa)
  十二、《菩提心金剛散光》(Byang-Ch'ub Kyi SemsrDo-rJe A'od-'Thor)

  丙、口訣部之密續,主要由無垢友班智達及蓮花生大士傳入西藏。
  茲據不動壽灌大聖尊者之《天鼓譬喻論》及蓮花業緣力尊者之《大圓滿上師心要釋》中所言,口訣部亦分作「絕密」及「心髓」二支分部。主要密續如下:
  (一)十七續(rgyud-bcehu-bdun):
  一、《圓滿自生》(rDzogs-Pa Rang-Byung)
  二、《無字》(Yi-Ge Med-Pa)
  三、《明覺自現》(Rig-Pa Rang-Shar)
  四、《明覺自解脫》(Rig-Pa Rang-Grol)
  五、《寶積》(Rin-Po-Ch'e sPung-Ba/sPud-Pa)
  六、《舍利熾燃》(sKu-gDung 'Bar-Ba)
  七、《聲應成》(sGra Thal-'Gyur)
  八、《吉祥具妙》(bKra-Shis mDzes-lDan)
  九、《金剛薩埵心要鏡》(rDo-rJe Sems-dPa'sNying-Gi Me-Long)
  十、《普賢心鏡》(Kun-Tu bZang-Po Thugs-Kyi Me-Long)
  十一、《紹介嚴飾》(nGo-sProd sPras-Pa)
  十二、《珍珠寶鬘》(Mu-Tig Rin-Po-Ch'e'i Phreng-Ba)
  十三、《普賢六界》(Kun-Tu bZang-Po Klong-Drug)
  十四、《熾燃炬》(sGron-Mma 'Bar-Ba)
  十五、《日月和合》(Nyi-Zla Kha-sByor)
  十六、《獅子力圓》(Seng-Ge rTsal-rDzogs)
  十七、《摩尼鑲嵌》(Nor-Bu Phra-bKod)

  (二)二部其它主要密續:
  一、《一發忿怒母》(Ekajati Nag-Ma Khros-Ma)
  二、《光界熾燃》(Klong-gSal 'Bar-Ma)
  口訣部中之絕密部,復有兩類經典。據蓮花業緣力尊者於《如長流之教日‧耳傳教授精要》所云,第一類涵括《十七續》及《忿怒母續》教法要點之心髓教授,因為由無垢友傳入西藏,故稱《無垢心髓》(Vima sNying-Thig)。第二類涵括《光界熾燃續》教法要點之心髓教授,則由蓮花生大士傳入西藏,名為《空行心髓》(mKha'-'Gros Nying-Thig)。
  龍青巴尊者則為《無垢心髓》及《空行心髓》作註釋補充,分別有《上師心要》(Bla-Ma Yang-Tig)及《空行心要》(Mkha'-'Gro Yang-Tig);又綜合兩種心髓而有《甚深心要》(Zab-Mo Yang-Tig)又名《心要如意寶》(Yang-Tig Yid-bZhin Nor-Bu)。此二根本典籍與二註釋合稱《四部心髓》(sNying-Thig Ya-bZhi)。此為心髓派中部份最重要之經典及著作。
  (譯按:原文略有含混,譯時已參考其它典籍改正,不贅。又,《口訣部十七續》之漢譯,收於本叢書見部。此外亦準備翻譯《四部心髓》,正在組織中。)




  甲、大瑜伽
  在《幻化網秘密藏續》中,於論述輪迴與涅槃皆是心性與根本智之自然現起時有云:
  (幻化現象——)
  因執我故轉輪迴 六道由是有生滅
  身財苦受之幻相 無非戲論之顯現
  (佛剎——)
  自證心識為空性 為無我為本覺智
  由離戲論之念住 一切顯現皆能轉
  一切法皆非實有 實為佛身語功德
  以及佛剎之神變 亦為根本智所現
 
  見(根)——
  其見地為「二了義諦之相融或無二無別」。密彭尊者於《如意藏宗輪要義》概述之如下:
  此部由經教及知解,以四種信解等了知二了義諦無二無別,即法身相,為光明,離能所及離一切思維。據此見地,諸法(即世俗諦)之顯現,與三輪(即佛之金剛身、金剛語及金剛意)之體性皆自本初以來即已存在。當其為空性時,則是「了義世俗諦」。而佛身與根本智不可分之空性(無自性性),則是「了義勝義諦」。
  法吉祥譯師於《密主事業善說教授》寫道:
  大瑜伽主要修生起次第,行者由修證「二了義諦」之無二無別而得解脫。

  修(道)——
  以下為法吉祥譯師、不動壽灌大聖尊者與教日尊者等三人著作之概略:
  於大瑜伽,行者觀想一切法之顯現皆為本尊壇城。據續部及修部經典所載,行者修習二種瑜伽:有相瑜伽及無相瑜伽。
  一、行者於有相瑜伽修生起次第及圓滿次第:
  甲、修生起次第時,行者以三等持觀想壇城,令自身三門,即身、語、意與本尊三門相融。此三等持乃大空性等持、現位法爾等持、及因位(清淨咒宇)等持。
  乙、修圓滿次第時,行者根據善巧方便道,修習上行及下行,觀想大樂之根本智。
  二、行者修無相瑜伽觀想,即在法爾究竟自性中作觀。
  行(事業)——
  法吉祥譯師於《密主事業善說教授》中云:
  因對方便中之善巧生信心,故行者樂一切法而不生執著。
  果(成就)——
  以下為密彭尊者與法吉祥譯師二者著作之概略:
  由甚深道之力,得以清淨一切虛妄之垢穢,行者能於現世或中有身得四持明位或五佛身。

  乙、無比瑜伽
  《金剛莊嚴遍集明覺經》云:
  器世間為佛母究竟法界,情世間即勝利佛父虛空。無論取捨皆為本覺樂受。此即是金剛誓句。
  見(根)——其見地為界智無二。密彭尊者於《如意藏宗輪要義》概述之如下:
  無比瑜伽了知有為法之一切顯現為普賢王如來(佛父),亦即本尊法爾所成之壇城。而「法」之空性本質(此本質離一切邊見)則為普賢佛母,亦即根本法爾壇城。復次,二者之自性平等雙運,而此即大樂之子、覺性之壇城。
  法吉祥譯師於《密主事業善說教授》云:
  一切法皆是一心所生,當其於普賢佛母(空性母)之母體(法界)中時,清淨無染,故其自性無生無滅、離一切戲論,亦名為根本真如壇城;由此無生無滅自性所無窮放射之內自覺性,即自生光明壇城,則為普賢王如來(根本智佛父),亦名法爾成就壇城。空性與顯現二者所交織之不可分自性,即大樂之子,亦即界智無二,及為根本覺性壇城。
  修(道)——
  以下為密彭尊者與教日尊者著作之撮要:
  行者觀想一切本尊於行者金剛身內圓滿具足。儘管行者自心中佛父、佛母、佛子三壇城未被區別,一切法皆藏於心識中,但此心識因三現分(淨、不淨、無記)之薰習,致有能、所之見而受遮障。一切事物遂有正邪、善惡、取捨之相,而眾生遂執持之。欲除此障,行者須修內身之脈、氣、點,由是生大樂智,行者遂能於五道中精進。
  以下為法吉祥譯師及不動壽灌大聖尊者著作之撮要:
  無比瑜伽主要之修行道有二:
  一、方便道——為內智生起之修習,亦即無二大樂之修習。此修習,上焉者修自身四輪或六輪,以漸次引生內智。下焉者則與明妃雙修,能立時生起內智。
  二、解脫道——此亦分二:觀想本義,即法爾等持,此究竟自性離一切思維概念;修習標幟,乃仔細觀想本尊。行者於持咒時,剎那間清楚觀想器世間與有情皆為本尊壇城,清脆如魚躍出水。無比瑜伽,較側重圓滿次第,即脈、氣、點之瑜伽,及樂明無念之根本智,而對生起次第則置於較次之位。
  行(事業)——
  據法吉祥譯師於《密主事業善說教授》云:
  行者於平等性中受持一切事物。
  果(成就)——
  據法吉祥譯師及不動壽灌大聖尊者所云:
  行者能得大樂身、四佛身與五根本智。

  丙、無上瑜伽
  自性——
  法吉祥譯師於《密主事業善說教授》中云:
  無上瑜伽乃將根本佛性回復本來面目之手段。此根本佛性,離一切取捨、離希求與疑畏。
  定義——
  不動壽灌大聖尊者於《天鼓譬喻論》中云:
  大圓滿之定義為:於不落任何邊見之自生根本智體性中,三乘之義蘊得以圓滿而自在。
  尊者續云:
  無上瑜伽之定義為:阿底(Ati),有最極義、至勝義、無上義、頂尖義及心髓義。瑜伽,則是修習義。故此,此乃最高修習,乃一切修習中之極勝修習。
  見(根)——
  密彭尊者於《如意藏宗輪要義》總括見地如下:
  無上瑜伽了知一切法自無始時以來,已於唯一本體之平等自性中存在,亦即於自生之本覺智中存在。雖然外境(一切法)於心識中一一顯現,然外境實無自性,且屬顛倒,心識於本初為三佛身之自性:空性即法身,光明即報身,周遍一切之大悲即化身。於本初清淨(大清淨)及任運成就之雙運境界中,無上瑜伽了知輪迴與涅槃於法爾任運而成之大壇城內,無二無別。
  龍青巴尊者於《宗輪藏》總括大圓滿之要點如下:
  無上瑜伽主張:光明心性,即本來清淨之法界,自無始以來即住於自所任運之成就中。此無二及自生之本覺智即是根。於其他層次較低之佛乘,因染力故,對一切法乃起分別心,由是此自生本覺智便為希求及疑慮等煩惱所障。
  尊者復於《聖智淨心對問》中云:
  心性即如來藏,即光明本覺智。於無心時,則有心性、光明及無分別本覺智。《光贊般若經》云:「其心無心,心者本淨。」
  不動壽灌大聖尊者於《天鼓譬喻論》中云:
  自性大圓滿,乃離心而在之心性。此亦是自生之內自證,亦即內光明。於此自性大圓滿中,大自然之一切體性皆法爾而在,彼不須有待於能生所生或其他緣起之因果,蓋彼乃自然解脫。
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》雲大圓滿乃無上道:
  於大圓滿中,因了悟永恆不變究竟自性之自在,及能不離此體性,故煩惱及所知二障即不須捨離而自然清淨。是故,大圓滿乃眾多修行道中無上極速成就之道。
  分部——
  無上瑜伽六百四十萬頌(譯按:原文作六百萬零四百頌,今據敦珠法王《寧瑪派教法史》改正)之經續,無垢友尊者將之分為三部:心部、界部及口訣部。
  《大莊嚴續》中云:
  諸持心者為心部 持虛空界為界部
  若於道上無修治 此即口訣部心髓
  龍青巴尊者於《妙乘藏》中云:
  心部強調一切法無非眾生之心識所變,故一切皆不離心識。此見地乃防止自心偏離於自然智。界部主張除普賢佛母(即究竟法性)之虛空外,實無餘處住。此見地乃防止自心偏離於究竟法性之廣大虛空。而了知自性真實義者,乃是口訣部。
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》云:
  大圓滿之教授分為三部,乃因應行者之悟性而施設:
  由悟性故分三種見 心部外境為心遊戲
  界部外境為自莊嚴 口訣部無生體性空
  法吉祥譯師於《密主事業善說教授》云:
  住於法身境界之等持,即本覺與空性雙運,為心部。住於無修無整境界之等持,即住於究竟自性,為界部。住於本來解脫,無所取捨之究竟自性境界中等持,為口訣部。
  不動壽灌大聖尊者於《天鼓譬喻論》解釋云:
  因萬法無非心性所變現,能於應捨離之事邊解脫,是為心部。因一切法皆於法性虛空(普賢佛母)中得圓滿,是故離於整治邊而自在者為無修界部。能了知應捨離之事邊、及整治邊二者之真實體性,則是甚深口訣部。
  蓮花業緣力尊者於《如長流之教日‧耳傳教授精要》中分釋無上瑜伽之三部如下:
  心部視一切顯現為心識,心識為空性,空性為本覺,而本覺與空性為雙運。於視一切顯現為心識時,乃以力用、遊戲及莊嚴三者而視一切顯現為心識。首先,力用者,乃根木智之力用,此即為證悟與流轉二者。基於力用,及以力用為能緣,則力用便成為一切妄念之根源。由力用生起之染心及五門等則是遊戲。而內身、外身、高山、木石及屋舍之呈顯,則是莊嚴。總而言之,莊嚴與遊戲皆生於力用,此即自證與流轉,而力用則由心性而生,故心性即因位如來藏。上述乃解釋視一切顯現為心識之道。於此,最要者為此根本智(因位如來藏)乃純一光明,及為心識之自證,然此卻非大圓滿法爾生起之本覺。稱為大圓滿,則因心識兼攝光明與空性,且此二者密不可分。
  界部了知光明心識及自證即空性。然此尚有對空性之強烈認知。
  總括而言,心部由了知除心識外別無他法可捨,而能解脫於應捨離之事邊。但仍未能解脫於自證光明與心識之對治。界部因了悟光明心識及自證即空性,而能解脫於事邊及對治邊。但此部尚未能扭轉對空性之執持,且對超越心識之俱生智未能把握重點。口訣部除超越事邊及整治邊外,更了悟法性之三種特質——即本體、自相與悲心。此三種特質自無始時以來已交融不可分,有如水之與濕、火之與熱。復次,彼等亦非新成之組合或心識所營造。因口訣部能證根本自性之本來面目,故不僅高於九乘次第之餘乘,復高於無上瑜伽中之其他兩部。




  甲、心部
  《菩提心遍作王續》云:
  佛眾生諸相 俱由心性生
  若不依此見 不能見如來

  《大界無央王續》云:
  諸法以及種種相 於虛空中實平等
  虛空即是根本智 其所標誌無生基
  於中輪迴及涅槃 皆依緣起而顯現
  是故說即緣生法 如天之雲及虹彩
  以其正由本智生 故說皆住於法界
  心部雲一切法(即外境)無非心識之遊戲力用。索波丹達尊者於《功德藏述記‧能解金剛結之金針教授》云:
  心部主張輪涅道上之一切法皆心識之遊戲力用所生。《遍作王續》云:
  諸相佛眾生 俱由心性生
  心性中無二
  龍青巴尊者於《宗輪藏》中云:
  心部之主張為:一切法之各各顯現,無非心性之影現,有如鏡中生出繽紛萬象。此種種相狀俱非實有,乃心之覺相而已,但(與心)亦無二。心之體相乃心性、乃光明、乃自生本常見。今時愚師謂:「大圓滿雲顯現便即是心。」此說大誤。蓋若如是,則心應有色、有相及可見,因凡「顯現」皆具此而現也。是故當知「顯現」者,乃心之不可思議覺相,且如鏡中之影像,確非實有。此等「顯現」之所以於心中現起而成妄念,實因心之習氣故。當知心性乃生起一切顯現之基,(而此心性)無偏無際,如明鏡表面,亦為分別根本覺之體相,此體相超越一切戲論所生之假設與邊見。
  不動壽灌大聖尊者於《天鼓譬喻論》中云:
  心部之理論,勝於一切層次之次第。勝於二諦、六波羅密及二次第——即所有被「能所」概念所縛,而實為妄作與污染之「道諦」。(優勝之處在於)廣大法界,實即覺心之自性、廣大平等清淨之根本智、離言詮之法界、勝義諦之自性。此乃完全自因果、善不善及取捨中解脫。要言之,為超於「能所」所攝之一切法。

  乙、界部
  界部主張自生本覺智及一切有法皆法界(或法性)之莊嚴(表徵)。龍青巴尊者於《宗輪藏》解釋如下:
  界部之要義:主張自生本覺智及由其所生之一切有法皆源自大清淨,二者自本初以來即已解脫。一切有法以種種自顯之方式顯現,然因其已本來解脫,及為純淨果故,遂非實有。亦以此故,心及其影現(即心之顯現)亦非實有。於離實有及非實有二邊之廣大根本覺性中,界部任令一切法顯現,亦任由其生起或不生起,不論此等顯現被歸之於淨或不淨,於其當下顯現時,其自體相已超脫於「有」或「非有」之邊見外。
  索波丹達尊者於《功德藏述記‧能解金剛結之金針教授》云:
  界部主張種種顯現,實如天上之星宿,乃普賢佛母法界中,根本覺之自顯莊嚴(表徵)展現。界部並非如心部所主張一切法乃心之遊戲力用所生。
  不動壽灌大聖尊者於《天鼓譬喻論》云:
  界部了知一切法之顯現,無非自生本覺智(即普賢佛母法界)之自生莊嚴(表徵)。(法相之顯現)既非束縛,亦非解脫;既非能生,亦非所生。是故界部不主一切法為(心之)遊戲力用所生,與心部異。界部並無將一切法區分為「緣生」、「生或無生」、「是或非是」、「淨或染」等,而只謂一切皆廣大根本解脫及無邊虛空。

  丙、口訣部
  《珍珠寶鬘續》云:
  無邊本覺中 以無妄因故
  不轉為虛妄 本始解脫故
  名不可思議 以自解脫故
  盡斷諸緣起 直觀解脫故
  萬法皆清淨 解脫四邊故
  乃盡四種見 解脫一味故
  見諸法空性
  口訣部,乃直接及法爾證悟本淨自性,而此本淨自性,離心、離言詮離分別。

  口訣部較其餘二部(心、界)為殊勝
  龍青巴尊者於《宗輪藏》中云:
  因心部謂一切法顯現皆屬心(之顯現),故仍有作意。而界部則緣一切有法為法性,仍屬有作意。(與此二部相比),口訣部實較殊勝,因其於法性中自明。
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中寫道:
  口訣部較其餘二部殊勝。心部謂一切法即心性。心部修行雖重空性多於光明,然因其不能將光明之力用圓滿為法性,於緣心性之莊嚴(表徵)及神變時,遂有加以作意分別之危險。界部修行雖空明並重,然卻恐有作意分別以緣法性,而偏於空性之危險……。口訣部中,(廣大自在於戲論及言詮外之)本淨體相之光輝,於法爾頓成之自顯現中任運生起,於力用之顯現中,無有偏差,亦無有障蔽;而一切法之顯現皆於一切法之法性中得以圓滿,速離諸般戲論,是故實較殊勝。
  蓮花業緣力尊者於《大圓滿無上智總義‧子母匙精粹普賢心髓》中云:
  心部與界部,皆以作意分別所起之概念——「如是」以了別心之空性邊及光明邊。二者皆不能證悟「立斷」(且卻 Khregs Ch'od)中赤棵及無礙之根本覺。

  口訣部之見地
  無畏洲尊者於《龍青心髓根道果啟白》中概述(口訣部之)見地如下:
  因其體性空 是故離常邊
  自相為光明 是故離斷邊
  悲心無盡故 萬象之根基
  名言分為三 實乃不可分
  願我能證得 大圓滿基位

  基(根)——
  依大圓滿之見地,「根」乃本始清淨。因其體性為空及非有,是故無外顯之光或色。然其自相乃法爾而成,是故其為本始光輝之體現,亦為光色及明點之極微細顯現(稱之為「內明」),及為法性中之本覺智。因其體性乃空,故為非有。因其自相乃光明,是故自顯無盡。因其悲心(力用)遍滿虛空而無礙,遂引生「基(根)之明相」。

  基(根)之明相——
  本覺智之五力,自基(根)中向外生起。此際,自法爾而成之自性中生出五種光明相狀,及大悲力用光輝,後者乃了別(五種光明)之能知。此際,不能體證「能知」及「相狀」本來如是之自體性者,相對於「明」而言,即是「無明」。復從基(根),即本始清淨中,生出「法爾成就生起八相」之自顯現。
  龍青巴尊者於《妙乘藏》中解釋「法爾成就生起八相」如下:
  一、因生起而成悲心之虛空從無間斷,遂有回向眾生之悲心生起。
  二、因生起而成光明之虛空從無間斷,故有如虹光之本覺智光明生起,而此光明遍於一切顯現。
  三、因生起而成本覺智之虛空從無間斷,故其住於無念之境界中。
  四、因生起而成諸佛身之虛空從無間斷,是故由諸佛身中清淨光明而化之寂忿(諸尊)乃遍滿虛空。
  五、因生起而成無二之虛空從無間斷,是故無「一」、「多」(等名句)之尋伺分別。
  六、因生起而成邊際解脫之虛空從無間斷,故法爾成就有如自體相之澄澈。
  七、因生起而成清淨本覺智(即涅槃)法門之虛空從無間斷,是故,原始清淨自體性之顯現、及如無雲晴空之顯現,皆乃並生。
  八、因生起而成不淨輪迴門之虛空從無間斷,遂有六道眾生之顯現。
  本初佛解脫之道——
  於生起基(根)明相之際,因了知「識」之自體性,及體悟法爾而成之顯現,乃自顯現及離自性,故行者即得解脫。此名為本初佛——普賢王如來解脫之道。
  因幻而墮輪迴——
  於生起一切顯現之際,因不能體證「識」及一切法自顯現之真實本質,遂有三無明及四緣之污染,而依十二因緣流轉於輪迴,永無窮盡,直至積集資糧及證悟,方得解脫。
  一、三無明
  依據《妙乘藏》,蓮花業緣力尊者於《極秘頓超(妥噶)耳傳之筆記‧普賢王如來密意莊嚴無字口訣空行精要》中解釋三無明如下:
  一、「識」中之一分,以不能了知本始清淨根本覺之如實自性故,是為「一味自因無明」。
  二、於觀察外生之法爾所成顯現時,不能體悟其為自顯現及無自性,是為「俱生無明」。普賢王如來亦有此二(無明),但因有智慧生起,故能引其至解脫境,而不致漂泊於輪迴。
  三、眾生因不能證悟力用、尋伺為無自性,實為自體性與自力,由是而墮「能」「所」二邊。復次,於(人法)二我中起遍計,恆思「我由彼生」或「彼由我生」。此乃「遍計無明」。
  因有此三無明之故,心識粗分遂增,乃緣五本覺智之自光(為外境、為所緣)成五大種(即地、水、火、風,空)。例如:緣白光,即大圓鏡本覺智之自光,遂有「水」之大種……。因緣五種光為外境故,乃生起由五大種所成三界輪迴之器世界粗相;緣寂忿諸佛身故,乃生起三界粗身:緣法界之自聲故,生語;緣本明之力用為「我之心識」故,生意。
  二、四緣
  蓮花業緣力尊者復於同書中解釋四緣如下:
  一、不能了悟自體性之俱生無明,即是「因緣」。
  二、外生之顯現為五種光者,乃「所緣緣」。
  三、生起悲心之力用成尋伺者,乃「增上緣」。
  四、「等無間緣」。(此緣乃)當三等無間緣畢集而成尋伺者,由是而墮入「能、所」之邊見中。如是,遂偏離光明界而陷於異熟習氣。
  三、十二緣起
  有情皆因十二緣起而流轉於輪迴中。龍青巴尊者於《妙乘藏》中云:
  依十二緣起順次流轉,(有情遂迷失於輪迴中):
  一、無明——乃三無明之生起,即不能了悟悲心力用之本質。
  二、行——即形成輪迴之四緣。
  三、識——由「行」而生起粗識,此粗識對外境種種相皆受用。
  四、名色——由「識」因種種業力而生起「名」(即五蘊之受、想、行、識)及色。
  五、六入——由名色生起(六根:眼,耳、鼻、舌、身、意)。
  六、觸——六根緣外境(六塵:色、聲、香、味、觸、法)。
  七、受——由觸生起樂、苦及無苦樂之覺受。
  八、愛——由受而生起貪「樂」厭「苦」之心。
  九、取——由愛生起對外境之容受(即追求)。
  十、有——因取而造作諸業及煩惱污染,由是轉生之因緣已成。
  十一、生——由「有」故令(有情)生於諸趣中。
  十二、老死——由生而有少年、老年及死亡。
  自無始以來,有情即依十二緣起而流轉於輪迴。(例如)就有情之生命而言,若於第一瞬間不能了悟自體性,當淨光明消散而中有開始出現時,此即無明。(於在生時)直至外呼吸斷絕(即死亡)止,乃十二緣起順次之推動。於外呼吸斷絕直至死亡時,所出現之種種粗分及微細之消散,乃十二緣起之逆行,而種種幻象之顯現皆隨之而空,輪迴亦開始消退。此際首先生起本淨之境象,即法爾而生之勝義法性(即涅槃)。復次,遂生起「法性中有」之顯現,此乃涅槃(滅)之緣起所顯。當下,若不能證悟此勝義自性,則墮輪迴;若能證悟,則解脫而得涅槃。此二者乃分別名之為「迷於輪迴」及「解脫得涅槃」。於「基(根)」及「基(根)之明相」此二者中,無無明,然以緣起故(有如晴空之雲),及由於(生起成輪迴之)種種不淨分別,有情始漂泊於六趣中也。
  龍青巴尊者據《寧瑪十萬續》中之大圓滿密續等經典,於《妙乘藏》及其他著作中闡釋大圓滿心髓部之見地。蓮花業緣力尊者復據《妙乘藏》而於《極秘頓超(妥噶)耳傳之筆記‧普賢王如來密意莊嚴無字口訣空行精要》中云:
  口訣部之四部:外、內、密及心髓,俱同謂妄念之生,皆因不能證悟本覺智故,而此本覺智之體性、自相及悲心已在基(根)中。但據密續,心髓部有不共見地如下:雖謂有三種妄念——有等眾生或迷於體性;或迷於覺受;或迷於力用。其實眾生之迷,乃基於不了悟體性;不了悟心緣覺受之力用;及不了悟心緣「如何生起本覺」法門之力用。所謂「大根基」,即佛與眾生之共同基礎,又名「童瓶身寶」(gZhon-Nu Bum-sKu),乃如下述:體性為佛身,自相為語,及悲心為意。(此根基)既非證悟自體性而成正等覺(即成佛境界);亦非因不能證悟而迷於心識(境界)。此根基有如未煉之水銀,或如光華內斂之水晶。然後,於本覺智中五氣(或五風,即持命氣與其四支分)之光華向外發射,由是自「童瓶身寶」中破出。復次,自任運成就之力用及光華中,生出五種光之顯現,同時,悲心之光華(即本覺智),遂以「尋伺分別」此一表徵生起。(當下)相對於「明」(即成正等覺)而言,此種因不能證悟分別心之自性,及其如實而生之情況,乃構成所謂「無明」。此際,基(根)實無變異,但卻似有所變,此乃就「基(根)之明相」而言變,名之為「本覺智之變化」,(其實無非)本覺智中顯現之變異而已。此際,自根本清淨內如無雲晴空之顯現中,生起「法爾成就生起八相」為自顯現,名為「如大寶匣自性」顯現,如夢如幻,於各自境界中生起,但彼等顯現,既不能體證其無本體之自性,復未曾生起具「能緣」及「所緣」此等邊見之粗分心識。(生起一切顯現之過程)至此為止,名為「由基(根)現基(根)之明相」。
  龍青巴尊者於《基(根)之明相智慧燈》解釋五氣(或五風)如下:
  於根本覺境界中,持命氣(藏文 Srog-Rlung 梵文Prana)及其四支分,體現為本覺智之自性:
  一、根本持命氣於根本覺之本覺智中,體現為智慧。此體現具有生起以下二分之潛能:(一)生起名言與尋伺,此即妄念之源;(二)於萬法未生之前生起本覺,此乃解脫之源。當下,此(根本持命氣)體現為緣外境之本覺智,是故此乃生起一切本覺智之根基。其餘四支分皆為根本持命氣所孕育之自生力用或光華。
  二、上行氣乃本覺智之導引。
  三、下行氣乃智慧之光華。
  四、平住氣具令致融和及滋養之力用。
  五、遍行氣具令致圓滿之力用。

  心髓部之見地
  (一)、基(根)
  以下為龍青巴尊者於《妙乘藏》所述之關於口訣部中心髓部見地:
  「本始基(根)」:其體性根本清淨,有如無瑕之水晶。然其非實體有,彼之自性乃法爾而成,雖則(於如水晶之自性中)「微細自光」體現為甚深光明(內光明),但以未具緣故,光明非外顯。是以基(根)乃存於說為「童瓶身寶」之模式中,以其表層尚未破裂故。本始基(根)之體性乃空性,因根本清淨及中無一物故。然微細根本覺、即甚深光明之自光,乃任運而成,無有障礙。故彼自體現為一切顯現之「生起根基」。雖然如此,其體性並無以光、色、顏色等相作外顯。於體性之廣大虛空(即本始清淨)中,有法爾而成之本始光輝、微細且甚深光明之自光及本智。彼等非同亦非異,然皆體現為(一)最勝光明,(二)任運成就之殊勝界,(三)童瓶身寶之剎土,及(四)體性、自相及悲心之本質。因其體性為空性,故無有相狀。因其自相為光明,故從未捨棄本始光輝所顯之內自性。因其悲心(力用)乃根本覺,乃體現為生起智慧而成本覺智之無間根基。
  尊者續云:
  自(根之)體性而言,本始清淨非實有法,而外在光明之光、形及顏色皆不可分。但(若自根之)自相(即任運而成之法界)而觀,則見本始光輝,亦即於法界中五種光、五大及明點之最極微細顯現。是故,自相乃住於最極微細根本智,即內自光明中。
  尊者又云:
  本始清淨之自相乃任運而成。其法界,即最極微細本覺智,乃住於內而體現為光明之微細顯現,即本始光輝。(法界)離常邊,因其非(外現之)粗分外光明;亦離斷邊,因其為微細內光明。是故,(離一切邊見之)法爾本覺智,因其體性為空,故非有;復因其自相為光明,故為無盡之顯現;亦為萬法生起之基,因其悲心(力用)無盡。此乃基(根)之真實體性。
  (二)、由基(根)而生之顯現
  龍青巴尊者於《妙乘藏》中解釋云:
  於根本法界中,「童瓶身寶」之體性體現為佛身、自相為語、而悲心為意。因五氣之光華向外發射,住於本覺智心中之持命氣及其四支分,遂於「童瓶身寶」中破出。復次,自法爾成就之光華中生起五種光顯現。同時,悲心光華(即本覺智)生起成為尋伺分別種種相之心識。當下,不能了悟(心識與顯現)自體性,(相對於「覺」而言)即產生所謂「無明」之作用。此際,基(根)雖無變而似有變,因本覺智顯現故也。此際,於如無雲晴空境界之本始清淨顯現中,遂生起「法爾成就生起八相」之自顯現。
  (三)、普賢解脫之道
  龍青巴尊者於《妙乘藏》中云:
  當內在光輝自本始法界向外生起,而悲心(力用)則生起成為未能證悟根本覺自體性本來如是之相,當下,以觀外在「基(根)之明相」,行者了悟其為內在自顯現,於此一剎那證悟,無明可得清淨,而基(根)之「法爾成就生起八相」,則融入於本始清淨境界中,且即安住。
  普賢之解脫(或解脫之普賢)從未間斷,非僅為一人或一眾於往昔一時一地所得解脫。蓮花業緣力尊者於《無字口訣空行精要》中說云:
  勿以為普賢解脫相乃於古時所得之一種解脫,蓋於此時此刻,有無數眾生於基(根)上起妄念,亦有無數眾生得解脫,復有無數眾生於迷與悟之邊界徘徊。
  大圓滿中之成佛,並非向外尋伺所得,而是於根本覺之自性中得解脫。無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中云:
  大圓滿只是指出——本覺於自性中解脫即成佛之道,證覺從來不能向外希求或尋伺。是故三世諸佛皆離能所,而於自然根本覺境界中圓滿。
  (四)、眾生因無明而生虛妄
  龍青巴尊者於《妙乘藏》中云:
  「本始基(根)」本無虛妄,然當「基(根)明相」生起之際,(亦同時生起)不能了悟自性之「分別心」,此分別心乃植根於無明,乃自別於「基(根)明相」,由是遂生虛妄而成眾生。
  蓮花業緣力尊者於《大圓滿上師心要釋》中云:
  虛妄之能所,於勝義而言皆非實有。然其顯現為虛妄相,並化成煩惱污染,及善不善與無記諸業,先有五種光成為「所」之虛妄根基;根本覺則成為「意」之虛妄根基;寂忿諸尊則成為「身」之虛妄根基。復次,乃有能、所及種種妄念等習氣建立。由是(眾生)於流轉(輪迴)中,體驗苦樂無盡,有如水車,往復回還。

  口訣部之分部
  大圓滿祖師吉祥獅子(Srisinha)分口訣部教授為四部。無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中云:
  口訣部(分四):外部如身;內部如眼:密部如心:心髓部則如全體。
  龍青巴尊者於《宗輪藏》中解釋云:
  一、外部(Phyi-sKor):就體性而言,以無煩惱可捨故,五毒乃成(修習之)道。就自相而言,以無整治故,一切生起皆顯現為法性之莊嚴。就力用而言,以無偏私故,空性乃周普無偏。
  二、內部(Nang-sKor):就體性而言,以非實色故,故為離相之法性。就自相而言,以其離來去故,實為永恆相續之本覺智。就力用而言,以其遍入(輪迴與涅槃)故,此則有如(樹)根;以其現證(自性),此則有如軀幹;以其能開展(顯現諸色之力用)故,此則有如樹枝;以其為(無盡)光明,此則有如花朵;復以其能成熟故,此則有如果實。
  三、密部(gSang-sKor):就體性而言,以直指與證悟(根本覺)俱同時故,不須依聞、思、修(此三智);就自相而言,因證覺與息斷(死亡)俱同時故,不須依精勤及串習力。就力用而言,因悲心與證覺同時生起,故不須依賴圓滿二種(資糧)之積集。
  四、心髓部(gSang-Ba Bla-Med):就體性而言,因不須依於名言,故毋須倚賴分別智。就自相而言,因乃親證故,遂不必住於意識分別之見地中。就力用而言,因四見圓滿故1【腳註:見前述心髓部見地,基(根)之解釋一節】,遂無有能得佛三身及五本覺智之希求。究其所以,則因在此修習中,行者可即身現證本始及法爾所成(之果位)。
  蓮花業緣力尊者於《如長流之教日‧耳傳教授精要》中解釋四部之分別如下:
  大要而言,四部於體證本始清淨法性之上,並無分別,然而——
  一、外部雖詳述本始基(根)之法性,但無述及印記、本義及標幟如何表徵自性;四見之道如何生起;光明如何於中有階段生起:及行者如何得解脫而入任運法爾果位中;
  二、(內部)有述及道上之印記、本義及標幟如何表徵(自性),惟不及其餘(指根與果等);
  三、密部闡釋瑜伽行者修習「四禪定」之道,惟亦不及其餘(指根與果);
  四、心髓部則有如人身五蘊全具。彼闡釋本始基(根)之法性;印記、本義及標幟如何表徵(自性);四部各各生起之道;中有階段如何生起光明;及如何入任運法爾果位而得解脫之道。復次,此部於修行道上所有教授均解說圓滿,首尾具足,有如人之全體。就各各眾生而言,修行道上之教授,至此已圓備齊全也。
  龍青巴尊者於《妙乘藏》中標舉心髓部作如是說:
  因不須依於名言,故毋須倚賴(分別)智。因直接體悟自性,遂不必住於意識分別之見地中。因四所顯能圓滿故,乃毋須依於佛三身及五根本智之果,此即為心髓部。於(心髓部外)其他部派,行者皆依心識分別以證悟法性。但此部視法性乃藉上師之力而為直覺(第一現前)所緣,故為最勝。

  口訣部之觀修
  無畏洲尊者於《大圓滿龍青心髓本覺道次第導引‧無上智》中云:
  口訣部中,能證悟自無始以來,已解脫自在之自心體性者為根本覺(或本明Rig-pa)。能
  住於此證覺相續中,行者遂能以大力而證菩提。
  尊者續云:
  初機修道上之行人於見山時,第一剎那際實必起「此是山」之思維。但於第二剎那,因能抉擇此山自性之心識力用圓滿,由是「山」之概念遂隱沒無跡。當下山之顯現雖從未(於心識中)消失,然行者乃得不緣山之顯現,而能住於法性中之體驗。
  能清淨一切諸相為俱生解脫,將顯現與心識雙運無二,即為無倒大圓滿。

  口訣部觀修之區分
  口訣部之觀修大要分立斷(且卻)與頓超(妥噶)二種。《珍珠寶鬘續》云:
  且卻與妥噶即是修習
  蓮花業緣力尊者於《大圓滿無上智總義》中云:
  且卻之道,在於修赤棵覺性,不須依賴觀(妥噶)光明之生起,能無整治而解脫,實為上根利器、但怠於修法者之殊勝道。妥噶則是藉有為而得解脫之道。依於觀修光明之生起,精進之行人於即身中清淨其粗色身而得解脫。
  然而,且卻實乃大圓滿修法之精要,而妥噶則是口訣部心髓派所特有。眾自解脫尊者(sNa-Tshogs Rang-Grol 1608-?)於《中有念鏡論》中,謂大圓滿全部觀修已包含於且卻與妥噶之教授中:
  一般而言,大圓滿之觀修有眾多分部,例如心部(外)、界部(內)、口訣部(密)及心髓部,並有阿底(Ati無上)、持體(sPyi-Ti 總門)及仰兌(Yang-ti 最深法門)。概而言之,彼等已包含於且卻(修明「根本覺」空不二)及妥噶(修現空不二)之中。
  且卻與妥噶之基礎皆為根本覺性赤裸現證。無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中云:
  若行者不能證悟赤棵覺性(即本淨及法爾根本成就),而只得妥噶空相之覺受,則亦無任何利益,惟轉生於色界而已。
  大圓滿修行中,亦包括密續所載脈、氣、明點之教授。眾自解脫尊者於《和合隨筆》中云:
  大圓滿教授之重點,在(一)將一切脈融為本始智之脈,即離戲論之法界;(二)一切氣融為本始智之氣,即根本覺之自光明;(三)一切明點融為大樂本始智之明點,即法爾周遍之體性。
  無畏教日尊者於《大圓滿》一書中,論述無上瑜伽之光明教授,其特點如下:
  樂、明、無念之光明教授,已詳載於所有無上瑜伽密續中。然強調直證智慧(此即根本覺相,亦即根本覺之悲力),復由此而修入光明道,則是金剛頂(即大圓滿)不共教授。

  甲、立斷(且卻)
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中云:
  依於本淨空,以證悟離戲論之赤裸覺性,並將一切諸相融於法性空中,(是名且卻)。
  法吉祥大譯師於《密主事業善說教授》中云:
  (且卻)乃專注觀本淨之見地……俱生喜金剛尊者嘗於《無上玄義心髓論》中云:
  無始心性即是佛 心如虛空離生滅
  諸法清淨平等性 毋尋住此即觀修

  由觀修而得證悟之四次第為:
  安 住、不動、平等與法爾。
  《覺性杜鵑》云:
  是於止觀境 住無作而現1【腳註:引自談錫永《六金剛句說略》。《覺性杜鵑》即《六金剛句》。】
  密彭尊者在《如意藏宗輪要義》中,將大圓滿觀修精義撮要如下:
  既具正見,復能無作意住捨而觀本始智之自顯體性,行者遂能直接體悟法性之「如是」本質。雖然二者(且卻與妥噶)皆以無修整自生根本覺為無相本淨之道,然而且卻乃修「四量瑜伽」;而法爾有相(之妥噶),藉將妄念顛倒還原為根本之「三重觀」修習,行者遂能圓滿「四所顯」之觀修。
  無畏洲尊者於《大圓滿龍青心髓本覺道次第導引‧無上智》(譯按:此有舊譯,即《大圓勝慧》一書可參考)中解釋四量瑜伽如下:
  修四量瑜伽之法,《能顯燈續》有云:
  安住須彌為見量 安住如海為修量
  安住所顯為行量 安住明體為果量
  具足四量瑜伽者 決定心契究竟義
  一、依如須彌安住之見,能如實而了知離戲論,行者乃能自在及不散亂而觀廣大自光明及根本覺,不受觀修所顯對治之影響。
  二、於安住如海之修,雙腿結跏趺坐,目視虛空,行者務須安住於六識不向外攀緣之境界,心識清淨,有如大海不為波浪所動。
  三、依口訣瑜伽之行,行者(身口意)三門任運自然,由是使覆於見與修之自明根本覺赤裸顯露,行者乃自在安住此境界中。
  四、無整瑜伽之果,在觀五外境(五塵)之本然如是,內在遂有赤裸自光明燦然生起。同時,由住五氣於法界中故,自淨識之光明乃外顯煙霧、陽焰、虹光等色相。
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中云:
  根本覺之體性乃自無始以來已離一切戲論,因此,諸解脫之法無不本來自在。是故,此乃無修無整之本始清淨根本覺,或本淨之法爾境界(彼具「解脫三門」之相):
  一、於根(見)而言,(根本覺)不落相狀而存在,因其自性空,是故不落任何邊見。彼復離「我」「補特迦羅」等之分別見。彼乃無障礙之赤裸覺性,不可思議及不落言詮。是故,彼乃住於「空解脫門」(或「無自性解脫門」)。
  二、於道(修行)而言,(根本覺)非能以文字言辭表徵,亦不能以心識求之,以心識緣能所為二故。是故,此乃任運而入之「無相解脫門」。
  三、於果而言,以無怖畏或希求證量故,乃得法界成就之「無願解脫門」。
  無論如何,(根本覺)住於秘密意,即金剛心髓光明傳承,而秘密意能圓滿根本覺一切功德,由是,三佛身之一切功德亦自然任運生起。
  索波丹達尊者於《功德藏述記‧能解金剛結之金針教授》云:
  根本覺並非所緣緣,是故乃離能緣「我」及「我所」之人我與法我;復亦離能修與所修。若行者無修整而住於真實自性,根本覺性即能自八識中赤裸裸孕出,而行者亦可赤裸裸而見。當能恆住於此法性證悟中時,無論任何顛倒見,皆不能令行者入於輪迴之中,此則如虛空,自性不因流雲而有所改變……。當行者體悟此理時,因我執與法執已非由「我」,而實乃由分別之力所生,雖則於某一時彼等(指法我二執)似由非實有之「基」與「根」所生,然彼等於生起當下已圓滿為無生而解脫。由是不須再體證其他種種智慧。此際,心識種種作意,如念誦、默記、觀修、靜坐及住定等皆如水中作畫而消融。復次,行者既將顯現諸法消融,則三聚——即外境顯現、自身及心識,已離粗色而自在,行者證悟彼等為明空(雙運),如水中之月。具此(證量)之行者能穿山越石,無有障礙。因其心性住於勝義諦中,故具天眼及宿命等神通功德,亦不受後有……。若其於空性平等本淨地中解脫,則能以本始智光清淨色身之四大,消失於虛空中,如霧氣蒸發,而根本覺則住於法界中。此則謂無願(能得成就)正覺……。某些情況下,為利益有情故,(行者)加持應消失之四大,使留存舍利而住世。

  乙、頓超(妥噶)
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中云:
  依於顯現(或所見),將粗色清淨為光明之法爾成就,及將諸法融於一切顯現之法性中(是名妥噶)。
  法吉祥譯師亦於《密主事業善說教授》中云:
  依六門要儀之教授,遂有四所顯之漸次生起,(四所顯為):現見法性顯現、覺受增長顯現、明體進詣顯現及窮盡法性顯現。
  《聲應成續》云:
  現見法性之顯現 已離分別無悟者
  覺受增長之顯現 虛妄顯現相消融
  於中有際智成就 明體進詣之顯現
  能離三身道境相 窮盡法性之顯現
  能斷輪迴相續環
  無畏洲尊者於《大圓滿龍青心髓本覺道次第導引‧無上智》中解釋,得四所顯成就雖與其他佛乘為共道,然由本乘(大圓滿)所得成就之不共處,在於(較其他佛乘)更為殊勝與迅速:
  就所清淨之事與清淨所得之果而言,此四次第部份雖等同於波羅蜜多乘(顯乘)之「五道」,然於道上之快慢,實有天淵之別,此如日月所行與車駕快慢之別。
  下為《無上智》中關於「六門要」之撮義:
  「六門要」之修習,乃(身口意)三門儀及觀光明三要訣。
  三門儀為:
  一、身三種坐式:法身獅子坐、報身象坐及化身仙人坐;
  二、語要儀者乃寂默;
  三、心要儀者,乃心緣於外界虛空。像
  觀光明三要訣為:
  一、門要訣者,乃依三身而眼有三種觀法;
  二、境要訣者,即無雲晴空(或日或燈);
  三、氣要訣者,以口任運呼吸,及觀根本覺於虛空,亦即以外法性生起內法性,由是內外相融。
  不動壽灌大聖尊者於《天鼓譬喻論》闡釋妥噶殊勝之處如下:
  且卻令虛妄顯現及由分別所生之對境,於真實自性中無餘解脫。而於(妥噶)中,三界一切顯現皆解脫為五色明點之光明中,亦即根本覺自性。是故較其他下等之教授為殊勝。
  得妥噶成就之瑜伽行者,於命終時,能依願力將己之肉體化為虹光身,只令具淨眼之有情所見;並盡輪迴未空,誓利益一切有情。蓮花生大士及無垢友尊者皆以此等身降臨西藏。
  無畏洲尊者於《無上智》中述二種成就如下:
  二種成就,分別為控制轉生之力及入胎之力。一、轉生力之成就:行者化為大遷轉身('Pho-Ba Ch'en-Po)而利樂一切有情。行者於肉身四大消融後現虹光身。轉生力及入胎力此二種成就屬妥噶所特有,蓋且卻別無其他,只於肉身消融,及心性融於法界後,行者於本淨中解脫。二、入胎力之成就:如不能以某種色身利益有情。行者即融其(大遷轉)身而入於內法界,由此際直至輪迴已空為止,彼(行者)以無二無別之(四)佛身及(五)智,為眾生作菩提事業。

  大圓滿道次第之成就
  大圓滿行者以修習力故,能圓滿及得地道成就。佛法修學之五道,乃於剎那證悟大圓滿之根本覺而得成就。巴珠無畏法自在寧波車(dPal-sPrul 'Jigs-Med Ch'os-Kyi dBang-Po 1808-1887)於《遙啟上師釋文》寫道:
  大致上就因乘(顯宗)而言,行者於發菩提心後,經無量劫而積集福德及智慧二種資糧,此名為資糧道。依觀修(禪定)力而生起及增長之智慧,行者遂與見道上之智慧聯結,而此即加行道。能直見諸法實性及四諦所顯之勝義自性,是為見道。能今行者由所見中而得證悟種種覺受(之方便),即為修道。已圓滿一切學處,無復有所修習,此乃無學道。於大圓滿中,此五道乃圓滿於剎那間。
  巴珠寧波車續云:
  (大圓滿中)能徹底及離一切名言而證悟「觀修本始智」,行者乃法爾圓滿諸方便善巧,如能捨等,而離諸戲論及執著。復次,行者(於出定後)以類智(後得智)故,而有妙觀察智之相狀,及增長如幻非實之悲心。是故,大圓滿行者於剎那間,圓滿福德及智慧二資糧之廣大積集。此即絨法賢尊者(Rong-Zom)所說大圓滿之立名,實因能廣大圓滿二種積集故。准此,證悟(大圓滿)根本覺之體性,即於剎那圓滿廣大資糧之積集,亦即資糧道也。有等(自稱大圓滿導師者)貶斥(二資糧之積集)謂:「證悟大圓滿之行者,只專觀根本覺,其他一切善巧方便(之修習)皆是顛倒。」亦有等(自稱大學者)聲稱已證悟大圓滿見者,無有任何功德,如悲心、出離心等。驟聽此等邪說時,有等自詡為學者之人,不諳大圓滿真實義,誹謗並造「斷法」之惡業而謂:「大圓滿乃不淨之法,蓋輕蔑諸功德事業故。」彼等於大圓滿法義實無絲毫了知,兼亦未曾親見大圓滿眾多成就者之生平事跡。
  一切大圓滿密續及論著皆云:
  當行者能直證大圓滿之法義,所有(出定後)類智皆離名言及執著而生起。由是,行者能自然離於對名色等之執著,而封人、我之嗔、怒、愛、惡等,皆能清淨而入自解脫。諸惡業亦法爾根絕而住於「四沙門法」(dGe-sByong Gi Ch'os-bZhi)——即他罵不還罵、他怒不還怒、尋過不還報、他打不還打。行者遂以無修之修,住於「如流相續瑜伽」中,當行者引生「自然慧燈」(Shes-Rab Rang-Byung-Gi sGron-Ma)之力為禪定智,而於名言詞義等密意有所領悟,則六波羅蜜多所有功德,皆以一體任運無整而生起。
  此等果位,於閱讀如龍青巴尊者、無畏洲尊者等大成就者之傳記時,當能了知。(巴珠寧波車續云:)
  由圓滿積集二資糧,及(出定後)類智之力,道上之障礙遂漸減退,而行者與窮盡法性表義之禪定智聯結——此即加行道。此際,能見攝於四諦中之諸相,為不可思議而離戲論之本始智所遊戲變現,即為見道。於相續如流無修之修中有所見,而修其密義者,即為修道。當已無他道可修,以一切道皆已圓滿於純一及無修整之(大圓滿)境界故,是為無學道。
  口訣部之《廣大明覺自現續》中分釋十六地成就。彼非成就不同功德或諸法之種種次第,實乃證悟及圓滿同一境界與根本覺,及於此生或中有時得解脫成就之各各段落。依工珠活佛功德海(Kong-sPrul Yon-Tan rGya-m Tsho 1813-1839)之《知識總匯釋義》所述,此十六地乃大圓滿道所獨有。首十或十一地與大乘顯宗所說相同,唯以後諸地則為密乘之不共法。《廣大明覺自現續》云:
  諸地無非根本覺之證悟而已。行者於體證勝義法性時,即圓滿所有諸地,對聞知或已證悟根本覺之行者而言,於體證勝義諦時產生喜悅,得初地成就,即登「極喜地」。了悟此(證悟)乃根本覺之自覺,為第二地,即「離垢地」。於此能得覺受,為第三地,即「發光地」。由觀光明而得覺受者,乃第四地,即「焰慧地」。因法爾清淨諸毒煩惱,及由觀本始智所得證量覺受,而現證本始智者,乃第五地,即「難勝地」。能見光蘊為第六地,即「現前地」。因圓滿一切覺受而遠離煩惱諸毒者,為第七地,即「遠行地」。住此境界而不動者為第八地,即「不動地」。圓滿諸功德為第九地,即「善慧地」。行者將自識攝於所觀之本始智中,令所觀自然生起,隨見諸相皆如(虛空之)雲,此乃第十地,即「法雲地」。上述(諸地),行者皆於不捨此界(即此生)時而得成就。行者若離此界(即捨此生而入中有境界),則非以上述方式而登諸地。(行者)於斷一切虛妄顯現之際,而生起諸總集之所觀境,是為十一地,即「普光地」。無任何執受,甚至連所觀(之諸總集)亦不執,及不為任何內外諸法所污染者,為十二地,即「淨蓮地」。自行者心中本始智所生之金剛鏈,化為虛空之光明五總集者,為十三地,即「咒鬘大集地」。住於所觀之本始智為十四地,即「大樂地」。於法爾境界,得決定成就,為十五地,即「金剛持地」。於本淨境界法爾生起本始智,為十六地,即「無上智地」,蓋無他地更高於此……。眾生之數目雖不可思議,然本始智之自性則一。(除以上所述諸地之外)別無他地或他道可言,亦無他地可修可證。
  因能證悟大圓滿故,行者遂能離嗔、慢等諸毒,而全具悲心及定慧等諸功德。密彭尊者於《修習法要口訣》寫道:
  證悟功德廣大如虛空 心識無慢此道殊勝相
  行者觀修縱非作意行 悲心大力無整任運起
  行者經教縱非精勤學 如海顯密智慧得成就
  行者得此無倒圓滿相 大圓滿道體性自圓成
  淺學之徒妄言能生起 雲為樂明無念幻覺受
  誇得殊勝成就慢心生 妄判高下不明自低劣
  鋒利忠言尖銳不能容 何能忍受無間地獄火
  不知輪迴苦因由自種 尚作大言無懼墮輪迴
  放言高論無有少顧忌 獨懼他人月旦誡可笑

  臨死所得果位成就
  大致而言,所謂「生命」,毋乃一串生與滅之相續而已,蓋生命中每一刻,實為此一剎那之生與上一剎那之滅。然世俗觀點,咸認為「生」指生命開始之時,而「死」則其終結之際。吾人既已托「生」於此世,故「死」已成為吾等必須應付之主要問題。依佛法言,若善為處理死亡時之境況,則死者雖非有成就者,亦能依緣起故,得往生善道。而大圓滿成就者,能於死有、中有或後有際亦得成就。大圓滿成就者乃藏地極稀有殊勝之修行人,因其於死時,能顯現種種於經教中提及之瑞相。此種種瑞相,皆因其精勤修習而得顯現。
  遍智無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中將瑞相分為兩類:
  因能迅速達致解脫故,於死時乃有兩種成就:
  一、於(大圓滿)中,為求斷苦、本始自性、及寂靜剎土等成就,行者遂化盡色身諸污染四大,所得果位即無上正等正覺(三藐三菩提)。
  二、死時所現五相:光明、音聲、本尊相(據《句義藏》所述,為寂忿本尊現於骨中)、舍利(gDung)及大地震動。此名為現證菩提。
  無畏教日尊者於《答論》中分述根與果之不同如下:
  於心性光明一味不能了悟,即成虛妄之根;然若能體證安住,則是解脫境界。前者為根,後者為果。遍知(龍青巴)尊者不許二者為一之說法。就根而言,每次死亡之際皆有光明生起,由不能證悟故,遂回轉於「能」「所」紛亂糾纏中。當行者能得果時,因成就真實自性故,遂不退轉(於迷誤海中)。此即根與果之不同。
  大圓滿法之不共處,在於死時色身之消融或遷化。如前所述,色身主要有兩種變化:由且卻之修習,令色身一切乃至極微,亦分解無餘之虹身成就;及由妥噶之修習,而得「虹光身」或「大遷轉」之成就。龍青巴尊者於《實相藏論釋》中分別上述二種成就:
  且卻中,於圓成本淨密意時,斷除(或消融)四大之修習,與妥噶中,因圓滿法爾成就而化盡四大之修習,二者於清淨內外粗色四大方面,非常相似。但就且卻而言,於無色極微消融之當下,行者於本淨中得解脫成就,是故無「虹光身」之顯現;而妥噶則因得虹光身,遂成就大遷轉(身)。是故,二者之分別在虹光身之有無,而非在得解脫成就之本淨境界。
  然而,有等大圓滿密續則作四種消融之差別。如《日月和合續》云:
  一、空行死亡方式:
  二、持明死亡方式;
  三、自耗如火;
  四、隱沒如空。
  上述種種,皆化盡(身中)四大,至無形狀可見,更不復取其他色身。此乃殊勝行者所得。
  遍智無畏洲尊者復於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中闡釋四種消融云:
  殊勝(死亡)方式上,行者消融一己色身之法有二:於且卻中,行者消融(己身)如空,此則有如空行死亡之法。於妥噶中,則(己身)消融如火,此則如持明死亡之法。茲更分別討論大圓滿成就者死亡方式如下:
  一、將氣(風)與心中障礙法界之極微細污染加以清淨,行者得窮一切法入於內界之成就,由是外身消融為極微而化。當下,(行者)依於色身之如是根本覺,遂與自性法界融合,此則有如瓶破,而瓶中虛空遂與瓶外虛空相合。復次,於平等清淨無二無別(境界)中,法界與根本覺融合,行者乃得正覺。
  二、此乃身(根)與根本覺(依於根)之融合。(大圓滿成就者)身中極微(於先一剎那)仍存在,然(於下一剎那)則已消融而隱沒。於當下之際,根本覺遂入於法界中,不復退轉,有如善射者所發之箭。此與空行母或以瑞相降生之有情,二者死亡方式相同。彼等身量皆(突然)隱沒。
  三、就清淨風心二者之污染後,消融根本覺與法界(即行者得解脫成就之處所)而言,(與上述二者)相同。但(此方式)於內四大耗盡時,外色身則化為光蘊。此則有如油盡而燈滅。
  四、行者將其由業及習氣成熟而生之色身,化為令眾生可見之虹光身,藉以引導其入解脫道。此則有如持明眾由某一地精進至更高地時,以音聲越空至其他諸佛剎土而利益有情,亦有如吉尊獅子自在尊者(lChe-bTshun Seng-Ge dBang-Phyug 十一——十二世紀)於和育慈宮(A'o-Yug Phyi-Gong)化為虹光身,惟留光明與音聲於該地之虛空中。
  大圓滿行人,若仍有殘餘異熟業力,其身於死時則不會消融。亦有等行者雖已無餘成就圓滿,其色身亦不化,而改留舍利或遺骨以令信眾供奉。復次,亦有等大圓滿成就者以種種因緣或目的,其身或化或不化。索波丹達尊者於《功德藏述記》云:
  大圓滿成就者,縱使於見或修中證悟,而能化其色身,但為不耗盡其業力(以化其身),寧作弘法利生之功德事業。甚而以其遺骨或舍利而利益眾生,而得「異熟持明」(rNam—SMin Rig-'Dzin)之成就,如無畏事業光尊者('Jigs-Med Phrin-Las A'od-Zer dPal-'Bar 1745-1821,即第一世多竹千寧波車)。
  殊勝大圓滿成就者之較次死亡方式,索波丹達尊者之《功德藏述記》雲有四相:
  有等已證悟之大圓滿行人,雖不能化盡四大,然若已證得如是實相,及已清淨對外境之執著,則不再為世間和合所迫。彼等若示疾,不須依靠醫師、占卜或祈禱;若往生,則不須修七日死儀之類。彼具四相:樂於獨處,不喜人煙,如鹿;不懼死亡,亦不懼一切法,於他無所畏懼如獅:縱暴死於街衢,亦不憂愁,如丐;於生死一無所念,如嬰兒。
  修持——
  法吉祥譯師於《密主事業善說教授》中云:
  於此(行者)樂受一切法而無取捨分別,蓋一切生起,皆無非法性之遊戲而已。
  果——
  法吉祥譯師續云:
  當下,即於法爾頓成之普賢境界中得圓滿。復因能圓滿具足四信,於此境界,行者遂能
  於輪迴中解脫,得入涅槃。
  無畏洲尊者於《無上智》中解釋四信如下:
  四信謂——
  一、無懼地獄之信(以知其虛妄故);
  二、無冀業果之信,以知輪迴非實有故;
  三、無求成就之信,以知涅槃亦無自性故;
  四、無喜而平等住於正覺功德之信,以行者已證法爾境界故。
  密彭尊者於《如意藏宗輪要儀》云:
  行者自性中有根本覺及菩提心體性,實與「無上智地」之普賢王如來無二無別。既清淨一切客塵,此(成就)即清淨及證悟之圓滿,且無增無減,離一切變異。
  無畏洲尊者於《功德藏本注》云:
  既能體證根性與道性 得五佛身五智圓滿果
  得此果位非有他因緣 唯因藏識污染得清淨
  心性寂靜契入法界故 由是如日清淨本始智
  得離如雲八識近取因 了知我執習氣所緣法
  無非由根生起之顯現 法爾光明無覆而顯照




  據大圓滿法系密續而言,大圓滿實乃諸乘之巔,蓋已涵攝諸乘功德故。余乘只是證悟大圓滿究竟義之次第而已。大圓滿之果則為證悟本覺智,亦即如來藏。如來藏,乃佛於二轉及三轉車輪時所說。大圓滿殊勝處,在於以極速及最直接之道,俾利根行人證悟赤裸本覺智(如來藏),亦即大圓滿甚深清淨之見地。然而,有等藏傳佛教其他宗派學者,質疑大圓滿作為純淨密宗見地與修持之真實性;甚而更聲稱大圓滿與苯教或禪宗和尚摩訶衍之學說有關。以下所引之文獻皆有來歷,實足以證明大圓滿之殊勝,及與余乘教法之關係。
  有等學者力詆大圓滿,謂其主張只住於無念及無修。實則各宗派諸大德均視大圓滿為甚深教授之一。第一世班禪喇嘛善慧法幢(Blo-bZang Ch'os-Kyi rGyal-mTshan 1570—1662)於其《大手印口訣解》中寫道:
  大圓滿大手印及中觀 道果卻派與及希解派
  無非不同派別之名稱 若由具德瑜伽士觀修
  皆能導入無二證悟境
  密勒日巴尊者(Mi-La Ras-Pa 1040-1123)於《密勒日巴道歌集》中,對當巴桑結(PhaDam-Pa Sangs-rGyas)唱出自身之證悟時,以「痛苦」與「死亡」說明此理:
  大手印病由後襲 大圓滿病由前侵
  瓶氣痼疾哀號泣 智慧熱病上面逼
  三昧寒病下面侵 中間空樂寒熱激
  口中吐出口訣血 法性大樂漲胸肩
  病痛不算還有死 葬我金剛持塚中
  (譯按:除末句外,依張澄基居士譯《密勒日巴大師全集》第671-672頁,慧炬版)
  無畏洲尊者於《生圓修習答問竅訣集》中回答一薩迦派學者云:
  大手印、大圓滿、中觀、希解派、卻派、道果等宗,就「果」(即解脫境界)而言,皆無二致;然就法門而言,則以得果之遲疾(此則基於究竟以世俗諦或勝義諦為教授方便,屬直指數授與否)而有所不同。

  諸乘教法皆為臻大圓滿之次第
  大乘佛教皆謂佛法要義在於般若。大圓滿則現證圓滿赤裸本智,因本智圓滿,行者亦得圓滿其他一切莊嚴。寂天菩薩(Santideva)於《入菩薩行論》中雲1【腳註:譯者意譯】:
  佛說諸支分 皆為智慧演
  無畏洲尊者特於《功德藏本頌》中,標示一切共因乘之修習皆為達致大圓滿之次第:
  廣大圓滿道要義 為淨心識諸污染
  三律六度生圓等 皆大圓滿道次第
  密彭尊者於《虛空心性見地鏡》中云:
  此(指大圓滿)乃唯一果乘,及為一切諸乘之巔。除此乘外,余乘皆伴以取捨破立,及為心識所造。故皆為引導至此乘(指大圓滿)之階梯。一切部派諸乘及道次第等,因於此證悟中能成就大信故,遂皆於平等性中無整圓成。

  二轉及三轉車輪之別
  索波丹達尊者於《功德藏述記‧能解金剛結之金針教授》中,闡釋二轉及三轉車輪時,二者見地之不同如下:
  佛於二轉車輪時,以「三解脫門」(空性、無相及無願)闡明一切法相,令(行者)領悟對治(煩惱)而解脫符……。於(三轉車輪)之時說如來藏。然依世俗見,(二轉車輪)時所說法,更能對治戲論……;三轉車輪,於不可思議根本智、十力、如海功德等之宣說尤其廣大,但亦非謂二轉車輪時無說及此。如《集經》云:
  若無根本智,則無生起與證覺,亦無如海佛功德。

  大圓滿之果為如來藏
  大圓滿觀修在於證根本覺,亦即如來藏,而證悟圓滿則為果,即得成正等覺。如來藏乃於第二、第三(尤以第三)車輪所轉。有學者謂大圓滿所述之如來藏與第二車輪所轉者相合,有等則謂此乃第二、第三車輪之要義。然大圓滿之教授,於證悟如來藏而言,實較其他共因乘深廣、速捷及殊勝。

  二轉車輪乃大圓滿所依
  據無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中雲,二轉車輪乃大圓滿所依,因大圓滿亦主以離戲論之三「解脫門」:
  根本自生覺性者 三解脫門之體性
  二轉車輪佛所說 眾生本有如來藏
  此即名為大圓滿
  復據不動壽灌大聖尊者於《天鼓譬喻論》所言,大圓滿乃二轉及三轉車輪之要義:
  佛於二轉車輪時,以離戲論之道對治種種名言相,以教授不可思議自性,然而佛於此並無開演(如來藏)。三轉車輪時,佛遂開演(如來)藏,然卻無宣說如何證如來藏之究竟道。大圓滿則與二轉、三轉車輪並行不悖,兼攝二大車之勝義見地;
  一、由龍樹菩薩於(六)《正理聚論》及《法界讚頌》中所闡述二轉車輪之見地等。
  二、由彌勒菩薩、無著尊者及其弟(世親)所闡釋三轉車輪之見地。

  顯乘所傳之如來藏
  據大乘經典所言,如來藏乃一切法所具之自性。《月燈經》云:
  如來藏遍諸有情
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中云:
  「有情皆有如來藏」,及「如來藏如何為一切法自性」之說,見於為利根眾生而說之三轉車輪。《大般涅槃經》云:
  開示如來秘密之藏,清淨佛性,常住不變。
  龍樹菩薩於《法界讚頌》中云:
  猶如土中水 始終無染污
  煩惱無明中 本智亦無垢
  無著尊者於《實性論》中云:
  佛法身周遍 真如無分別
  具佛性有情 說有如來藏1【腳註:引自談錫永《寶性論新譯》(《寧瑪派叢書》見部第一種),香港密乘版。】
  龍樹菩薩於《中論》中云:
  如來所有性 即是世間性
  如來無有性 世間亦無性

  大圓滿教授—如來藏之殊勝
  若較低次第亦說如來藏,則大圓滿有何突出之處?大圓滿之殊勝,非在說如來藏,而在其對如來藏之甚深見地,及其修習如來藏之捷道。以下為《遍作王續》之引文。由較低次第與無上瑜伽之比較,可知大圓滿之不共要義:
  菩提薩埵經乘中 為欲能登普光地1【腳註:即十一地】
  尋思二諦作分別 具雲法性空如天
  無上瑜伽廣大樂 則是覺心離分別
  離分別境經乘障 以分別較大圓滿
  經乘如是成過失

  事密為證金剛持 身語意為三淨門
  住離能所清淨境 無上瑜伽廣大樂
  則是覺心超能所 超能所境事密障
  以能所較大圓滿 事密如是成過失

  作密見地及行持 見隨瑜伽行隨事
  見地行持不相融 不能體證無二義
  無上瑜伽廣大樂 則為無二之覺心
  無二境成作密障 以二見較大圓滿
  作密如是成過失

  瑜伽為證密嚴剎 遂入有相無相門
  復以四印作修習 瑜伽未能離取捨
  無上瑜伽廣大樂 則是覺心離取捨
  以取捨較大圓滿 瑜伽密乃成過失

  大瑜伽證金剛持 遂入方便智慧門
  自心相續淨壇城 四重念修為修習
  無上瑜伽廣大樂 則是覺心離希求
  以希求較大圓滿 大瑜伽乃成過失

  無比瑜伽證無二 遂入法界本智門
  法界所顯視為因 本智壇城視作果
  無上瑜伽廣大樂 則是覺心離因果
  離因果境無比障 以因果較大圓滿
  無比瑜伽成過失

  《功德藏述記‧能解金剛結之金針教授》引俱生喜金剛言:
  見地要塞大圓滿 剎那圓成道次第
  余諸下乘無可比
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中,據大圓滿而認同根本覺即如來藏:
  大圓滿中,由無修整觀想而住於根本智相續境界中,此境界離戲論、法爾生起、超越心識、且離心及心所之作息,(根本覺)顯現力用所起之煩惱污染乃自然消滅。《遍作王續》云:
  以其住於自性境 是為不動法爾成
  以其住於自性故 無有一法令變異
  住於無整真如中 斯即離行無上行
  龍青巴尊者於《宗輪藏》中形容覺心(即大圓滿之根本覺)如下:
  覺心自性涵攝一切法 非光明超越諸法光明
  非空性超越諸法空性 非有而離實事與諸相
  非非有而遍輪迴涅槃 非有非非有法爾平等
  非本非末都非一切事 如是即為根本覺性境
  龍青巴尊者復於《宗輪藏》中,謂金剛心髓無上瑜伽乃諸乘之巔:
  金剛心髓無上法 諸乘無比極頂巔
  能證究竟勝義故 其下諸乘無可比
  故為法爾成就巔
  不同次第,乃為利益不同根器之有情而宣說。如《宗輪藏》云:
  為令漸道根器眾 證根本法界自性
  乃向下根行人說 聲聞緣覺菩薩乘
  事密作密瑜伽密 乃向三中根者說
  大無比無上瑜伽 乃為上根現本始
  為得無上正等正覺成就,行者須體證此乘,其下諸乘皆為此乘之進階而已。《宗輪藏》云:
  一切諸乘次第終須證 金剛心髓極密究竟義
  是為諸乘巔頂勝光明 乃正等覺與諸乘心要
  龍青巴尊者復於《法界藏》中闡釋較下諸乘之功德如何攝集於大圓滿根本覺中:
  於覺心中,即於根本覺中,諸乘已攝集無餘。聲聞乘之見地決定,一切法不論內外,皆「人無我」如虛空。緣覺乘決定,除人無我外,所緣法亦無我,故為一半法無我。菩薩乘決定,人無我與法無我,能所皆如虛空。此等體證已攝集於(大圓滿之根本覺)中,(此即)自生根本智之自性、空樂雙運如虛空之自性。是故,大圓滿自生根本智已含容一切有法之實相,而諸乘亦已於(根本覺)中融合。事密謂由視本尊與自身為主僕,及依獻供與讚頌,行者乃得成就。瑜伽密則謂由將智慧尊融於所觀想之本尊壇城中,及向其作獻供與讚頌等,行者遂得成就。二者於清淨三門污染及所得之成就皆同。是故,彼等之見地已攝於此(大圓滿之根本覺)中,亦即覺心之體證,或因了悟一切法顯現皆為(法爾生起覺性之)壇城而得之本淨。
  父續大瑜伽及母續無比瑜伽謂「根」壇城即根本覺:「道」壇城,即觀想情器世界為本尊及越量宮,修習法界與根本覺無二、及方便與智慧無二;「果」壇城,乃得無上正覺之成就。無上瑜伽則決定證知一切皆本始圓滿,及因不離於法性,亦即能離取捨修整故,行者之根本覺遂能至(本始)根。是故,於此(根本覺)中,已攝集(一切諸乘)要義,而此乃廣大究竟秘密乘。
  無畏洲尊者於《功德藏廣釋‧果乘遍智車》中,敘述口訣部較其他諸乘次第,及大圓滿中較次部居更為殊勝時云:
  大圓滿光明金剛心髓,亦即思維及煩惱污染之解脫道,行者於此,因根本覺之本質而證悟煩惱污染無自性。是故,此部不捨(污染),此與聲聞及緣覺不同。此部亦非如菩薩乘之調伏(污染),蓋此部中,對治之法與所捨之物皆同一體性。此部亦非如一般密乘之取(污染)為道,蓋於此部,所有皆於心識相續中一切時平等;亦非如心部之(心識)於(心識)自性中解脫,因心不見心故;亦非如界部之視(心識)如莊嚴,因根本智不見心識故。(據教授分別),於本覺究竟法性,即真如中,一切名言與戲論,例如自他之空性等皆無立足處,且法爾消融而隱沒無跡。阿啦啦!「所顯」於本覺中,無有中斷,然本覺與之並不相混。是故能緣所緣(即輪迴之自性)遂成法爾解脫之對治法與所捨之物,有如水中作畫;薩羅哈尊者(saraha)對此當生歡喜。不為外境所惑之本覺體性中,無任何執著、捨棄或成就展現。是以,此乃自輪迴束縛中解脫境界;天竺之正士尊者(Dampa)於此(見)當生歡喜。於圓滿成法身本覺中,無有能抉擇者。是故,此乃根本智無礙自性,亦即離邊見之大自在。思維既已解脫為本覺,故見、修(行)、果之假立亦斷,於修儀與法行已無所希求,然行者仍須臾不離離戲論之覺心或法性。此即修法之圓滿。
  不動壽灌大聖尊者於《天鼓譬喻論》中,指出大圓滿較其下諸乘殊勝之處:
  於體證無我時,聲聞乘與緣覺乘皆主(最微細)識及極微為勝義諦。瑜伽行派(譯按:此指唯識宗)謂自覺及自光明之識,乃極成之勝義諦。(以上諸派)皆不能超越心與心所。中觀宗以四理,即非生、非滅、非有、非非有等抉擇二諦,以緣如虛空之空性,滅諦、離邊見及戲論等。外密中,事密主以潔淨之禁戒行,求能取悅三清淨之本尊以得成就;行密則據較高者(瑜伽密)及較下者(事密)緣諸相如是;瑜伽密藉修四印瑜伽,賴本尊加持以證勝義諦;大瑜伽則主(修習)生起次第與圓滿次第之脈、氣、點以證根本智;無比瑜伽視法界與根本智為遍作王及其壇城。概而言之,上述諸乘次第,直至無比瑜伽為止,皆無非心識所作之戲論,由彼等所言,可見實乃由尋思計度、作意抉擇而達致「此乃非有」、「此乃空性」及「此乃勝諦」等以能所為法性之主張。是故,彼等遂不能證悟如是法性。
  尊者續云:
  (諸乘見地)皆由心識生起,由心識整治,此八識心,實即應捨之污染。大圓滿中,一切體性功德,皆於心性中法爾呈現為任運光明,(此光明)超越心識,為本覺,亦為法爾而生之智慧。是故,此乃本然自在,不依於能作或所作之因及其他因緣,如虛空體性。此乃無變呈現,是故本初佛普賢王如來,證悟此法爾自成根本智成佛,非有所生起,亦不藉他緣如積資糧及聞思等。

  大圓滿之如來藏與瑜伽行派之分別
  大圓滿視本覺為自覺及自光明,然因其乃離戲論及無生故,因而勝於瑜伽行派所極成之「識之自覺及自光明」。龍青巴尊者於《法界藏》中云:
  (大圓滿中)證悟能所非有之本覺體性,名為法爾生起根本智。然而,大圓滿不言其為「自覺」及「自光明」,如瑜伽行派(唯識宗)所主,其故乃因(根據大圓滿)內與外既非有,是以不立(本覺)為內在心識;亦無自與他,故不立為自覺;能緣與所緣亦從來無有,故不立離此二邊;亦非為「受」與「覺」之外境,是故不立「受」為無二。既無心與心所,故(本覺)非為自心;亦非現為光明或非光明,故不立為自光明;以超越覺與非覺,故無所謂覺。此名為大圓滿離一切邊見。故雖視之為「自生根本智」、「覺心」、「法身」、「廣大法爾成就法界」及「赤裸自光明本覺」,此等名相實只為表示方便而已。須知(大圓滿)自體性乃無可言詮,否則,若只觀字面意義,則不能理解其與唯識宗所述之「自覺識」、「自光明」及「能緣所緣無二」等之區別。

  大圓滿與中觀之分別
  中觀將顯現與空性加以區別,而特別強調空性概念。大圓滿自心識中區別根本覺,此即清淨及心性,由是現證及圓滿此赤裸覺性,同時亦證悟離分別與邊見之勝義諦。龍青巴尊者於《法界藏論釋‧經義寶庫》中云:
  自性大圓滿中,大部份體認離邊見之法,與中觀應成派相似。然而中觀家以空性為要點;(大圓滿)則依於無生無滅、本始清淨之赤裸根本覺,而加以體認,並觀由此而生之一切法皆離邊見如虛空。
  無畏教日尊者於《大圓滿》一書中云:
  《法界藏》等稱許中觀應成派之見地。故(大圓滿)於界定所破境時,依應成派。然而(應成派)既將顯現與空性區分,復認知無所許而破之空性,雲此即為顯現與空性之分別,或空性之遮撥。此實乃仍住戲論而見修之法。彼宗更謂行者若先持戲論分別見地,復以觀修而得其覺受,則將如其所云:「樂、明、心無念成熟。」而大圓滿傳統,則以根本覺為道,只許根本覺。亦不落戲論,蓋戲論即心識,於將心識及根本覺分別後,即於根本覺上觀修。
  雖然純粹之大圓滿並不修氣入中脈,但此修習比諸密續教授更為有效及直接。金剛勝根歡喜力尊者(rDo-rJe dBang-mCh'og dGyes-Pa rTsal)於《基心察義‧大圓滿根道果之分別智慧光》中云:
  彼執於方便道者認為:「無論大圓滿道如何殊勝,然若不依氣入中脈之法,則其證悟,不能勝於中觀派(所教授)之覺受。」此類謬見,皆源於不明要義所在:引氣入中脈之唯一目的,乃以此(為方便)而激起本始智,(大圓滿則為直接證悟本始智)。

  大圓滿之殊勝
  無畏教日尊者於《大圓滿散記》中云:
  大要言之,大圓滿之教授,深廣殊勝,然其要義,乃在於了知本覺,如《功德藏》所云:
  超越心識之本覺 自性大圓滿所專
  尊者續云:
  心識種種(相),現起如本覺之自力,而此實非本覺。否則,心識與本覺之分別,徒落於說本覺分別與本覺而已。
  《功德藏廣釋‧果乘遍智車》謂本覺超越八識:
  超越八識遍計、詮表及因緣之本覺法性,即自性大圓滿根本智之呈現。
  此亦超越心與心所:
  於大圓滿中,行者住於法爾而生根本智之自性相續境界中,將心與心所清淨而入於法界,此乃超越心識及離於行持,無作意亦無修整。是故力用所顯之剎那污染亦法爾隱沒。

  寧瑪派與苯教
  有等學者謂寧瑪派教授與苯教混雜,蓋二者有甚多共通之經論與教法。以下所述,主要依據佛教史家之論著。苯敦(Bon)乃西藏先於佛教而有之本土宗教,其創始者乃哲人辛饒彌窩車(gShen-Rab Mi-Bo-Ch'e)。關於其時代,有不同說法。據有等苯教說法,謂其早於釋迦牟尼甚多,有數世紀之遙;有等則謂與釋迦同時;亦有謂後於釋迦。辛饒祖師生於象雄(譯按:今名祥雄Zhang-Zhung)之沃莫隆仁(A'ol-Mo Lung-Ring),後來入藏宏揚苯教教法。岡底斯山(Mt. Tise)及無熱池(Lake Manasarowar)皆位於象雄。七世紀時,像雄成為藏地西部阿理(mNga'-Ris)區一部份,後曾改名為古格(Gu-Ge)。
  最初,藏地苯教似乎只崇拜自然或自然之神祇。其後則併入主要為佛法之其他教法。以下所述苯教史綱要,乃取自(土觀)羅桑卻季尼瑪(Blo-bZang Ch'os-Kyi Nyi-Ma 譯言善慧法日1737-1802)所著之《土觀宗派源流》(全名《講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》)。據其所云,乃按照止貢怙主('Bri-Gung sKyob-Pa 1143-1217)之《正法一密意趣》。據此,西藏苯教之早期歷史可分為三階段:
  一、湧現苯——起初,藏地之苯教,只作真壓鬼怪、供祀天神及為人家行房灶之法事等三事而已。除此以外,苯教並無見地方面之說法。此時苯教名為「黑力派」苯教。
  二、遊走苯——吐蕃王朝(127B.C.-901A.D.)四十一位贊普,其中第八位名為支貢贊普(Gri-'Gum bTsan-Po 譯按:意譯為「刀下死者」)。於其駕崩時,鄰近地區如克什米爾、象雄及勃律之苯教師,傳入諸如顯現神力、預言未來及超薦亡靈等苯教法術。
  三、翻譯苯——此派大約於赤松德贊王(790-858A.D.)時代興起。當佛菩提(rGyal-Ba'iByang-Ch'ub)受王命從佛教大德寶勝(Rin-Ch'en mCh'og)學法時,佛菩提陽奉陰違,將多種佛典改譯成苯教之書。朗達瑪(?.-901A.D.)滅法後,後藏娘堆(gTsang Nyang-sTod)人名為辛古魯迦(dgSher-rGur Klu-dGa'),將大量佛經改譯為苯教名相。稍後,又有名為窮波苯徒(Khyung-Po Bon Zhig)等眾,亦將大量佛典以苯教名相改譯之。翻譯苯亦名為「白力派」苯教。
  因此,苯教之經典,有許多實為佛經之移花接木。善慧法日尊者續云:
  苯教法類,有全部《甘珠爾》之代替品(《甘珠爾》記載佛陀所說之法,西藏文,共一百一十卷)……。(苯教)經典中,亦有無常、業果、慈悲、菩提心、六波羅蜜多等零碎之教授,亦建立五道、十地、三身等理論;至若灌頂、生起次第、圓滿次第、住律儀三昧耶戒、開光、火供、修供壇城、超渡亡靈道場等,類似佛教作法之事項亦甚多。其說法形式上與佛法多有雷同之處,但不同之處亦不少。如佛法說「正覺」,苯教則名為「耶辛」;「法身」名為「苯身」;「般若佛母」名為「薩智耶桑」;「報身」名為「袞杜桑布」(「普賢」之音譯);「化身」名為「斯巴些布」;「阿羅漢」名為「辛賽」;「菩提薩埵」名為「雍中心巴」;「上師」名為「溫色」;「空性」名為「阿麥尼」等。
  據佛經言,佛法以不同形式出現及教授,以利益後人,而正法之唯一目的乃在利益眾生。是故不可謂佛教化身為苯教教授乃非理。蓮花尊勝尊者(Padma rNam-rGyal 十九至二十世紀間)於《白蓮池論》中數引佛典具說如下:
  《華嚴經》云:
  具福種姓子!如來化身無量,以不同色聲化現調伏有情。

  《妙臂經》云:
  佛性雖離嗔與執 為利貪眾現貪相
  調伏忿眾現忿相 具方便師我頂禮

  《金剛網續》云:
  不論何形相 苟能調眾生
  佛必現此相 有如摩尼寶
  不論何方便 苟能律有情
  以此最方便 開演諸教授

  有等寧瑪派伏藏明顯表示佛學大德及教法如何示現為苯教與苯教師。蓮花尊勝尊者於《白蓮池論》中續道:
  法自在上師(Ch'os-dBang 1212-1270)於南卡真(gNam-sKas Chan)地所發之(伏藏著作名為)《誨量》中云:
  彼於金剛座定中1 觀音啟示往西藏【腳註:原著疑此「彼」即指蓮花生大士。】
  苯教勢大難弘法 遂現辛哈俄卡身
  示密相予法王妥2 令心向法別善惡【腳註:指六世紀初時的藏王妥托聶(Thothori)。】
  由大伏藏師界光藏尊者(Klong-gSal sNying-Po 1625-1692)所取出之《教誨遺命》中,尤指出:
  彼3【腳註:同前指蓮花生大士。】於欲往象雄時,曾先觀察之,遂知象雄只有苯教可以調伏。彼遂與自光明眷屬至該地而作此言:「善男子諦聽:吾父乃念智虛空,吾母乃具光熾燃母,吾大兄乃壽灌持明。吾乃法爾生自勝義苯,即不動界。」彼遂大開離常斷二邊無量教授之門。共有十八萬有情得解脫。
  若細思之,佛法示現為苯法可以三點證成:一、觀世音菩薩曾發心調伏所有堪調伏之藏土有情;二、苯教行者亦具如來藏法身,同時於勝義清淨自性傳承中亦無有不同;三、若此等教授不以此(苯)方式而傳,則該等有情定難以訓誡,而(佛)事業亦不能圓滿。以苯教伏藏面目而出之佛法,乃由蓮師為後世徒眾所封藏。當時機已至,真實(佛教)伏藏師如北巖法系之持明雕翎尊者(Rig-'Dzin rGod-Kyi lDem-'Phru-Chan 1337-1408)乃發取伏藏而授予苯教徒。《教誨遺命》云:
  佛苯伏藏醫星藝 苟與心性對機者
  佛乃藏諸山巖寺 浮屠碑石與大樹
  卵石宮殿窟穴內
  敦珠寧波車無畏智金剛尊者(bDud-'Joms Rin-Po-Ch'e 'Jigs-Bral Ye-Shes rDo-rJe 1904-1987)於《寧瑪派教法史‧帝釋勝王戰鼓妙音雷》中,對指責寧瑪派者有如下之答辯:
  或曰:「苯教與大圓滿似大有關聯,蓋二者教授,有相似之處。」誠然,於名相中,確有相似之處。然苯教之書,實為模彷彿法而著,故此焉得不似;例如:藏地苯教徒率有等同於佛教(之經典及本尊),彼等有類似中觀、般若、戒律、阿毗達磨及密續之經典;亦有本尊如勝樂、大威德金剛及普巴金剛等;及諸如拙火、大手印及大圓滿等之教授……,卜算(Phyva-gShen)及咒術等(存在於傳統苯教中)之教授,均能賜予信眾現世利益。此等皆有可能乃諸佛菩薩之教授。
  敦珠寧波車續於此書解釋蓮花生大士為藏地佛教徒保留若干苯教獨有之修持:
  上師(指蓮師)謂藏地之鬼神悅於苯教,是以卜算、祀神及招財引福等術准其保留。
  由上文及其他資料可知,「白力派」苯教與佛教非常相似,而「黑力派」苯教則是原始苯教。大抵因人性之故,於任何宗教史中,率多記載負面事件。是以不論苯教或佛教,於西藏皆非唯我獨尊。佛法被改譯為苯教,以作為報復及與佛教徒競勝之用;而傳統苯教之修持,則引入於佛教中,為世俗利益之用。然而,從較為積極觀點而言,「白力派」苯教將大量佛典及其修持改譯為苯教名相,並托名於不同時期之苯教祖師。因苯教之翻譯期與寧瑪派發展時期同步,故此苯教教授與寧瑪派教授更加相似,實非無因。復次,於不同時期中,眾多寧瑪派祖師與苯教祖師,於取出及弘揚大量彼此共通之教授時,亦曾互相傳授。再者,不單只寧瑪派,甚至於其他藏傳佛教中,皆能發現具有傳統之苯教文化,諸如祀神已改成祭祀護法。然而於此須知純正之藏傳佛教徒非同一般祭祀護法,乃以悲心、正見及自利利他之正覺,將之轉化為密乘修習。
  是故,於苯教中發現有大圓滿及寧瑪派其他經典與教授,無非顯示流傳之佛法被改譯為苯教名相而已。

  大圓滿與和尚摩訶衍
  有等藏傳佛教徒學者評駁大圓滿,聲稱大圓滿主張頓悟及住於無念,是與和尚摩訶衍之見地雷同。下文乃據藏傳佛教資料,對和尚摩訶衍(Ha-Shang MahaYana)見地(非對禪宗)之研究。
  摩訶衍乃中國禪宗大德。禪宗為菩提達摩尊者於公元六世紀所傳來。據善意法日尊者之《土觀宗派源流》,菩提達摩乃心要宗(譯按:即禪宗),自佛陀首徒迦葉尊者以來之第二十八祖。努佛智尊者(gNubs-Sangs-rGyas Ye-Shes 九至十世紀時人)於《禪定目炬》中,對達摩尊者生平有如下之簡述:
  頓門派(Chig-Ch'ar-Ba)乃由迦葉至達摩多羅(譯按:即菩達摩提)一系傳下。菩提達摩尊者經海路自東(指印度)而來(中國)。當其抵達中國江南,謁見梁武帝蕭衍時,達摩尊者心知粱武帝不解勝義,遂往加勒柱(mKhar Lag-Ch'u 譯按:此乃譯音,應指洛陽)。此地有名為卡師(Kha-shi待考)1【腳註:疑為「其時」的音譯,蓋譯者誤此為人名。可參《歷代法寶記》的《達摩傳》原文。】、留支(Liu-chi 即菩提留支)及光統(Kvan-hong)等僧人,嫉妒達摩尊者,而留支更曾六次向其下毒,皆不能害。最後,(達摩尊者)終能尋得一徒(譯按:指慧可)盡傳其法,後逝於漢土,歸葬。有商人名宋雲(Un)者旅次天竺,於蔥嶺(Ramatingilaka)見達摩尊者手持一鞋,遂與尊者詳談。返國後,對人言及其遇,人遂發尊者塚,只獲一鞋於其棺中。眾皆尊其為聖者2。【腳註:努佛智尊者所據,應為晚唐以後的說法,如《傳法記》、《歷代法寶記》等,實不可靠。可參《禪宗史實考辨》(《現代佛教學術叢刊》第三冊)。】
  據努佛智尊者《禪定目炬》所言,摩訶衍乃菩提達摩以下第七傳,而《禪定目炬》同時亦先序普寂(651-739),後再排以摩訶衍,二者之腳注則分別序之為第十與十一。此腳注之真實性難考。是故摩訶衍可能屬北宗普寂門下,但應非普寂親傳,蓋摩訶衍在西藏,為九世紀時。關於摩訶衍生平之資料不多,只知其於赤松德贊王(790-858A.D.)時,乃藏地中著名漢土佛學大師。因摩訶衍奉行頓門派教法,故於藏地受屬於漸門派之印度大德所反對。最後,於現代西方學者所謂「桑耶僧諍會」之辯論中,摩訶衍為印度大德蓮花戒(Kamalasila)所挫敗。摩訶衍及其徒眾被逼離藏,而其教法亦禁行於藏土。自此以後,摩訶衍之教法遂絕跡於西藏,所能見者亦僅為零星對其批評之篇章而已。關於其教法真相如何及究竟其是否為真正之禪宗等問題,資料確實不足。然近世所發現:由努佛智尊者所著之《禪定目炬》,及一些敦煌文獻,稍可補足關於摩訶衍教法之資料。下詳。
  復須注意,或謂不少大乘經教之翻譯為藏文,乃憑一名大乘和尚之記憶而成。究竟此是否與摩訶衍同屬一人?龍青巴尊者於《宗輪藏》中云:
  不少被日成(Nyi-Ma dNgos-Grub)焚燬於天竺那爛陀寺之經典,先已譯為漢文,如《華嚴》、《大般涅槃》及《律藏》等,由遍照護及巴‧尚喜('Ba' Sang-Shis)二人據大乘和尚之記憶而譯為藏文。
  傳統藏學家皆認為摩訶衍否定善業,而只主張住於無念。彼等對摩訶衍觀點之描述如出一轍,均似根據摩訶衍與蓮花戒辯論時所採之觀點而發。以下所錄,乃自祖拉成瓦(Tshug-Lag 'Phreng-Ba 1454-1566譯言藏鬘)之《智者喜筵》,其他資料,則於西藏編年史《巴協》及布頓大師(Bu-sTon Rin-Ch'en Grub 1290-1364)《佛教史大寶藏論》中,皆有大同小異之記載:
  (與蓮花戒辯論時)摩訶衍謂:「一切既為心識尋伺所生,由善不善業之業力故,遂感善道或惡道之果報,眾生由是流轉於輪迴中。只須無思、無作,則能於輪迴中解脫。是故應無思。十法行,諸如佈施(繕寫、供養、聞法、記憶、念誦、演說、默念、思惟及修法)等教授,乃為鈍根及無善業資糧者而施設。對具足成熟根器之利根行人而言,善不善業皆是障礙,譬如黑白二雲,任一皆能障日。是故,無思、無念及無尋伺則離戲論。此即頓悟,與十地相等。」
  無畏教日尊者於《大圓滿》一書中對摩訶衍之觀修一言以蔽之:
  彼(指摩訶衍)謂心中不思一法,即是甚深(菩提)道。
  眾自解脫尊者於《和合隨筆》中,駁斥摩訶衍之觀修,實乃將大圓滿與大手印之觀修顛倒1【腳註:此指修持次第顛倒。】:
  摩訶衍所謂「(住於)無念及無想乃實在之觀修」,實已顛倒大手印與大圓滿所主光明、覺性及空性相融之道。
  善慧法日尊者之《土觀宗派源流》及智悲自在尊者(mkhyen-brtse'i dbang-po l820-1892)之《戒寶大班智達法語》皆如是言:
  至於來到藏地之和尚摩訶衍,雖是宗門,然其教授與宗門所主之見地似有不同。宗門學者云:凡未為出離心與菩提心所攝持之善業,及彼惡業,雖各別能生樂與苦果,然彼等實無差別,蓋皆不能成一切種智之因。譬如黑雲白雲,雖現不同顏色,然能障虛空則一。和尚摩訶衍於此不加簡別,倡說一切善分別及惡分別皆能作繫縛。又,宗門之觀修教授及見地中,雖有「全無所作」、「全無所思」之語,然此乃就已現證實相法性者而言,而和尚摩訶衍則謂初基修行人若能全不作意,即能解脫。是故,不可因一和尚所言有誤,遂引申為一切(宗門)和尚之見皆是邪計。
  無畏洲尊者於《龍青心髓》之《遍智教授甘露明點》中,分別抉擇和尚摩訶衍之所謂「見地」及大圓滿見(然而於腳注中,尊者則質疑對摩訶衍見地所一直流傳之指責是否公允):
  據汝所言(摩訶衍之見地中,其教授)無從區別「境心分別」與「直捷無外境」。(果如是),則墮入不能了別心識與本覺之境地。此極度無明之境地,如悶絕或熟睡,於此境地中一切憶念、思維及覺受皆斷。大圓滿中,無外境根本智不緣「境心分別」,一切分別皆已隱沒於內覺微細如水晶之憶念境界中,其自性無遷,亦無增減,此乃住於離戲論及廣大虛空之所觀境中。是故,二者(指摩訶衍之見地及大圓滿見)無可能有相似之處。
  有一饒具興味之故事,乃關於無垢友尊者、仰定賢尊者(Ting-'Dzin bZang-Po)及一位只知其稱為「和尚」之漢土大德。無垢友尊者乃赴西藏之偉大印度大乘學者;仰定賢則是無垢友尊者心髓教授之心子;該和尚未知是否即為和尚摩訶衍,然其極有可能屬於漸門派。此故事說明大圓滿與此等觀修之分別,並指出若不修正定及圓滿體證,則縱使行者能入甚深禪定,及有奇妙之體驗,亦非菩提,只屬虛幻而已。眾自解脫尊者於《成熟灌頂與解脫道之大手印要義問答‧呈獻善緣美酒甘露如意》中述此故事:
  於大圓滿歷史中,曾發生如下事實:有一仰氏(Nyang)僧人,曾任赤松德贊王侍從,名為定賢,嘗從一和尚修觀。彼精勤修習,能住於深定中,日以繼夜,毋須飲食,進而獲得神通。當彼自傲於得此妙定之際,遇大班智達無垢友。彼陳述其觀修(於無垢友求評定),無垢(友)云:「噫!汝之觀修只能往生於龍族,且汝將歷無量劫沉睡不醒。此終非菩提之因。」遂令仰氏僧人(於大圓滿中)醒悟其過去世(業力),於是向無垢友尊者學習大圓滿教授,後證得虹光身。
  新資料:本世紀發現兩種文獻,對摩訶衍之見地有所澄清——一為《禪定目炬》(又名《瑜伽目之禪定》),乃努佛智(九世紀時人)所著。努氏為蓮花生大士二十五弟子之一,與摩訶衍同時。據敦珠寧波車《寧瑪派教法史‧帝釋勝王戰鼓妙音雷》所載,努氏享壽逾百歲。此書因版本罕有,故令歷代學者多緣慳一面。作者於書中以公正及尊敬之態度,敘述佛家不同教派,其中包括當時流行於西藏之頓門派。另一為十九世紀末,由歐洲學者於中國敦煌所發現之文獻。敦煌文獻包括眾多寶貴經典,及大量以藏文、漢文及其他中亞地區文字所寫之文獻片段,現藏於各地圖書館,估計其時代應為十二世紀或以前。據傳敦煌文獻中有屬於和尚摩訶衍之著作(不全),大概所指乃一名為《禪定頓悟流轉門》1【腳註:似指《頓悟大乘正理決》。】之書。《禪定目炬》曾徵引此書,然本人實未能加以評論。
  《禪定目炬》:本書極其珍貴,因其提供大量當時不同見地、修行及歷史之資料。可惜因語言、文體、抄寫者字體及內容簡潔等關係,書中多處內容並不清晰,尤待加以闡釋,但目前並無此等評注。當今之世,能深入瞭解本書之學者實已如鳳毛麟角,即有評釋者或翻譯者,可能亦只屬個人私見,或人云亦云而已。是故,與其試圖論述本書,不如於此述其大略,俾讀者能各立己見為佳。
  本書共八品,第四品論述由印度學者如蓮花戒等於西藏所弘揚之漸門派,被目為不了義;第五品論述於中國由菩提達摩、於西藏則由和尚摩訶衍所弘揚之頓門派;第六品論述密宗;第七品則為諸乘之巔峰——大圓滿。《禪定目炬》清楚說明本書論述教派之次序,乃根據其教授之殊勝,後後勝於前前。以下所引,乃節錄自《禪定目炬》,就入止觀之道,分別闡明四派之要義與區別:
  一、新門派(Tsen-Men),乃漸次捨離「相」之四見,如自性見(對治見、真如見及成就見)等而入於無見2【腳註:「正見」即離戲論。】……。
  二、頓門派(sTon-Men),自起始時即不依別法,頓時修學無生法性……。大德摩訶衍云:「無念而定於不可思議法性中。」
  努氏(釋頓門派)云:
  於此,並無漸門派之漸修,蓋於本初際剎那頓入於一切相智,此謂無修之修……。於此,並無如漸門派行者之一物可捨,蓋觀空性之本覺,已圓滿積集二資糧(福德與智慧),是以無須清淨,因無所緣與無執著故。
  努氏續釋云:
  據頓門派所言,一切自他法本始無生,而尋伺無生則實令心識污染;由是遂不能得見大義。譬如一棲木之力不能令大海興波。若無思,則能入於法性……漸教乃為下根者而說。
  努氏復云:
  三、據大瑜伽密續言,一切法皆自光明,如本覺。此即二諦無二、非作者所作、遍光明及界智無二……。
  四、無上瑜伽:法爾圓成真如中,一切法於無邊清淨及法爾自生智之大界中,皆本始光明;因與果,毋須各自尋覓(或毋須作意),皆法爾圓滿。
  以下為《六祖慧能壇經》之引文:
  法無頓漸,人有利鈍。迷人漸契,悟人頓修。
  《壇經》續云:
  (善知識)見自性自淨,自修自作自性法身,自行佛行,自作自成佛道。
  《壇經》亦云:
   教即無頓浙 迷悟有遲疾
  若學頓法門 愚人不可悉
  《壇經》續云:
  大師言:「……心地無非自性戒,心地無亂自性定,心地無癡自性慧。」
  閱畢所引上文後,當能管窺摩訶衍之見地一二,及其是否與禪宗或大圓滿相似。若和尚摩訶衍之教授只謂住於無所思維,此即非大乘或大圓滿之經典所教授。若彼謂於體證法性究竟義後,應無念而住,因任何念頭皆能障蔽行者住於證境故,如此則與大圓滿教授無忤。然而此法只於體證此等成就之行人應機,而非對吾等只具凡夫心識、生活、見地及情緒之人而說。
  大乘確有說頓悟者,尤以密乘與大圓滿為著。然此乃對心識成熟、根器已利、善業已積之人而說,蓋其於今生或宿世,已曾修學故也。
  是以,據傳統西藏學者,如巴氏、布頓及祖拉成瓦(藏鬘)等說法,摩訶衍之「頓悟」,只屬住於無念而已。《禪定目炬》則清楚表明乃無念而住於法性中。然而,於此須詳加研究其所謂「法性」者為何?及其為何等觀修或證境?復次,據《禪定目炬》所言,摩訶衍謂漸道乃為下根者而說,然則摩訶衍又如何分別利根鈍根?蓋摩訶衍似乎有教無類;彼豈非認為大多數人皆利根眾生耶?
  編按:義成活佛寧波車(Tulku Thondup Rinpoche),一九三九年出生於藏東果洛(Golok)。四歲時,被確認為著名寧瑪派道場多竹千寺(Dodrup Chen Monastery)大學者兼修行人貢美堪布(Konme Khenpo)之轉世,並迎往多竹千寺居住及修學,後得金剛阿捨梨(Vajracarya)位。一九五八年後移居印度。於一九六七年至一九七六年間任Lucknow大學之講師;於一九七六年至一九八○年間任 Visva-Bharati 大學印藏研究之高級講師。自一九八○年後移居美國。一九八○年至一九八三年間任哈佛大學(Harvald University)客席教授,現於麻省劍橋靜居。寧波車著作等身,曾出版多本譯作及著述,並得佛乘基金會(Buddhayana Foundation)贊助,致力於藏傳寧瑪派系統之翻譯及研究。

  引書譯名對照:
  蓮花業緣力尊者《大圓滿龍青心髓前行導引‧普賢上師口授筆記》
  rDzogs-Pa Ch'en-Po Klong-Ch'en Nying-Thig Gi sNgon- 'Gro'i Khrid-Yig Kun-bZang Bla Ma'i Zhal-Lung Gi Zin-Bris (f. 205) by Pema Ledrel Tsal.

  龍青巴尊者《如意藏論釋‧白蓮花》
  Theg-Pa Ch'en-Po'i Man-Ngag-Gi bsTan-bChos Yid-bZhin Rin-Po-Ch'e'i mDzod kyi 'Grel-Ba Pama dKar-Po (Vol. I & II) by Tshul-Khrims Blo-Gros (alias KLong-Ch'en Rab-'Byams). Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  顯密教日尊者《見地與教派要義炬註疏‧妙音密意莊嚴》
  lTa-Grub Shan-'Byed gNad-Gyi sGron-Me Yi Tshig-Don eNam-bShad 'Jam-dByangs dGongs-rGyan (f. 105)by mDo-sNgags bsTan-Pa'i Nyi-Ma (Bod-Pa sPrul-sKu).

  索波丹達尊者《功德藏述記‧能解金剛結之金針教授》
  Yon-Tan Rin-Po-Che'i mDzod-Kyi dKa'-gNad rDo-rJe'i rGya-mDud 'Grol-Byed Legs-bShad gSer-Gyi Thur-Ma (f. 306) by Sog-Po bsTan-Dar (1759-?). Published by Jamyang Khyentse.

  無畏教日尊者《吉祥秘密藏續大綱‧寶藏匙》
  dPal-gSang-Ba sNying-Po'i rGyud-Kyi sPyi-Don Nyung-Ngu'i Ngag-Gis gSal-Bar 'Byed-Pa Rin Po-Ch'e'i mDzod-Kyi lDeu-Mig (f. 107) by 'Jigs-Med bsTan-Pa'i Nyi-Ma. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  《明覺自現續》
  Rig-Pa Rang-Shar Ch'en-Po'i rGyud (Pp. 1-167, rNying-rGyud, Vol. 10). Published by Jamyang Khyentse, 1974

  龍青巴尊者《大圓滿心性休息大車解》
  rDzogs-Pa Ch'en-Po Sems-Nyid Ngal-gSo'i 'Grel-Ba Shing-rTa Ch'enoPo (Vols. I & II) by Dri-Med A'od-Zer. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  不動壽灌大聖尊者《天鼓譬喻論》
  bDe-Bar gShegs-Pa'i bsTan-Pa Thams-Chad Kyi sNying-Po Rig-Pa 'Dzin-Pa'i sDe-sNod rDo-rJe Theg-Pa sNga-'Gyur rGyud-'Bum Rin-Po-Ch'e'i rTogs-Pa brJod-Pa Lha'i rNga-Bo-Ch'e lTa-Bu'i gTam (Vol. I & II) by 'Gyur-Med Tshe-dBang mCh'og-Grub (1764-?). Published by Jamyang Khyentse.

  龍青巴尊者《三休息善說海總義》
  Ngal-gSo sKor-gSum Gyi sPyi-Don Legs-bShad rGya-mTsho (f. 60) by Ngag-Gi dBang-Po (alias Klong-Ch'en Rab-'Byams). Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  密彭尊者《如意藏宗輪要義》
  Yid-bZhin Rin-Po-Ch'e'i mDzod-Kyi Grub-mTha' bsDus-Pa (f. 38) by Mi-Pham rNam-rGyal. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  龍青巴尊者《宗輪藏》
  Theg-Pa Tham-Chad Kyi Don gSal-Bar Byed-Pa Grub-Pa'i mTha' Rin-Po-Ch'e'i mDzod (f. 206) by Dri-Med A'od-Zer. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  法吉祥譯師《密主事業善說教授》
  dPal gSang-Ba'i sNying-Po De-Kho-Na-Nyid Nges-Pa'i rGyud-Kyi rGyal-Po sGyu-Po sGyu-'Phrul-Dra-Ba sPyi-Don Gyi sGo-Nas gTan-La 'Bebs-par Byed-Pa'i Legs-bShad gSang-bDag Zhal-Lung (f. 419) by Lo-Ch'en Dhar-mashri (1654-1717). Published by Ven. D.G.Khochen Tulku, Nyingmapa Lama's College. Clement Town, Dehra Dun, India.

  龍青巴尊者《心性休息》
  rDzogs-Pa Ch'en-Po Sems-Nyid Ngal-gSo (f. 56) by Dri-Med A'od-zer. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  無畏洲尊者《龍青心髓三瑜伽大吉祥口訣總義》
  Klong-Ch'en sNying-Gi Thig-Le-Las, Yoga gSum-Gyi sPyi-Ch'ings dPal-Ch'en Zhal-Lung (f. 6, Vol. Om, KLong-Ch'en sNying-Ting Collection) by 'Jigs-Med Gling-Pa. Published by Jamyang Khyentse.

  無畏教日尊者《大圓滿》
  rDzogs-Ch'en (f. 58) by 'Jigs-Med bsTan-Pa'i Nyi-Ma (1865-1926). Published by Dodrup Sangye Lama.

  蓮花業緣力尊者《大圓滿上師心要釋》
  rDzogs-Pa Ch'en Po Bla-Ma Yang-Tig Las, gNyis-Ka'i Yang-Yig Nam-mKha' Klong-Ch'en Gyi rNam-Par bShad-Pa Nyi-Ma'i sNang-Ba (f. 114) by Padma Las- 'Brel rTsal. Publisher unknown.

  蓮花業緣力尊者《如長流之教日‧耳傳教授精要》
  gZhi Khregs-Ch'od sKabs-Kyi Zin-Bris bsTan-Pa'i Nyi-Ma'i Zhal-Lung sNyan-brGyud Ch'u-Bo'i bChud-'Dus (f. 67) by Padma Las-'Brel-rTsal. Publisher unknown.

  《幻化網秘密藏續》
  gSang-Ba'i sNying-Po De-Kho-Na-Nyid Nges-Pa (f. 1-31, Vol. Pha, rNying-Ma rGyud-'Bum). Published by Jamyang Khyentse, 1974.

  《金剛莊嚴遍集明覺經》
  rD-rJe bKod-Pa Kun-'Dus Rig-Pa'i mDo (f. 1-138, Vol. Na, rNying-Ma rGyud-'bum). Published by Jamyang Khyentse.

  龍青巴尊者《聖智淨心對問》
  Sems-Dang Ye-Shes Kyi Dris-Lan (f. 66-74, Vol. I, gSung-Thor-Bu), by Tshul-Khrims Blo-Gros. Published by Sange Dorje.

  無畏洲尊者《功德藏廣釋‧果乘遍智車》
  Yon-Tan Rin-Po-Ch'e'i mDzod-Las, 'Bras-Bu'i Theg-Pa'i rGya-Ch'er 'Grel rNam-mKhyen Shing-rTa (f. 440) by mKhyen-brTse'i Lha (alias 'Jigs-Med Gling-Pa). Published by Pema Thrinley for Ven. Dodrup Chen Rinpoche, Sikkim National Press, Gangtok, Sikkim, India. 1985.

  《菩提心遍作王續》
  Ch'os Tham-Chad rDzogs-Pa Ch'en-Po Byang-Ch'ub Kyi Sems Kun-Byed rGyal-Po (f. 1-110, Vol. Ka, rNying-Ma rGyud-'Bum). Published by Jamyang Khyentse, 1974.

  《大界無央王續》
  Klong-Ch'en Rab-'Byams rGyal-Po'i rGyud (f. 128-197, Vol. Ga, rNying-Ma rGyud-'Bum). Published by Jamyang Khyentse, 1974.

  《珍珠寶鬘續》
  Mu-Tig Gi 'Phreng-Ba Zhes-Bya-Ba'i rGyud (f. 234-289, Vol. Ta, rNying-Ma rGyud-'Bum). Published by Jamyang Khyentse, 1974.

  蓮花業緣力尊者《大圓滿無上智總義‧子母匙精粹普賢心髓》
  rDzoga-Pa Ch'en-Po Ye-Shes Bla-Ma'i sPyi-Don, sNying-Thig Ma-Bu'i lDeu-Mig Kun-bZang Thugs-Kyi Tikka (f. 271) by Padma Las-'Brel-rTsal (alias mKhen-Po Ngag-Ch'ung, 1879-1941).

  無畏洲尊者《龍青心髓根道果啟白》
  Klong-Ch'en sNying-Gi Thig-Le-Las. gZhi-Lam 'Bras-Bu'i sMon-Lam (f. 2) by 'Jigs-med Gling-Pa. Published by Ven. Dodrup Chen Rinpoche, Sikkim, India.

  龍青巴尊者《妙乘藏》
  Theg-mCh'og Rin-Po-Ch'e'i mDzod (vol. I & II) by Ngag-Gi dBang-Po. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  蓮花業緣力尊者《極秘頓超(妥噶)耳傳之筆記‧普賢王如來密意莊嚴無字口訣空行精要》
  Shin-Tu gSang-Ba Ch'en-Po Thod-rGal sNyan-brGyud Kyi8 Zin-Bris Kun-Tu bZang-Po'i dGongs-rGyan Yig-Med Upadesa mKha'-'Gro'i Thugs-Kyi Tikka (f. 40) by Padma Las-'Brel-rTsal.

  龍青巴尊者《基(根)之明相智慧燈》
  gZhi-sNang Ye-Shes sGron-Me (f. 1-10, Vol. Wam, Bla-ma Yang-Tig, Ya-bZhi). Published by Sherab Gyaltsen Lama.

  無畏洲尊者《大圓滿龍青心髓本覺道次第導引‧無上智》
  rDzogs-Pa Ch'en-Po Klong-Ch'en sNying-Thig-Gi gDod-Ma'i mGon-Po'i Lam-Gyi Rim-Pa'i Khrid-Yig Ye-Shes Bla-Ma (f. 83, Vol. Hung, Klong-Ch'en sNying-Thig Collection) by 'Jigs-Med Gling-Pa. Published by Jamyang (Dilgo) Khyentse.

  眾自解脫尊者《中有念鏡論》
  Bar-Do sPyi'i Don Thams-Chad rNam-Par gSal-Bar Byed-Pa Dran-Pa'i Me-Long (f. 40) by sNa-Tshogs Rang-Grol (1608-?) of rTse-Le. A xylographic copy from rGyal-Gyi Sri sNeu-sTeng.

  眾自解脫尊者《和合隨筆》
  Ch'os-Tshul sNa-Tshogs Las brTsams-Te 'Bel-gTam-Tu bGyis-Pa'i Rabs me-Tog Ch'un-' Phyang (f. 75) by by sNa-Tshogs Rang-Grol. A zylographic copy from rGyal-Gyi Sri sNeu-sTeng.

  《聲應成續》
  Rin-Po-Che 'Byung-Bar Byed-Pa sGra Thal-'Gyur Ch'en-Po'i rGyud. (f. 193b-265b, Vol. Tha, rGyud bChu-bDun, rNying-Ma rGyud-'bum). Published by Jamyang Khyentse, 1974.

  巴珠無畏法自在尊者《遙啟上師釋文》
  Bla-Ma rGyang-'Bod Tshig-'Grel (f. 16a-59b, Upadesa Rin-Po-Ch'e'i Za-Ma-Tog) by Ah-Bu Hral-Po (alias dPal-sPrul Rin-Po-Ch'e, 1808-1887). Publisher unknown.

  密彭尊者《修習法要口訣》
  gDams-Ngag Sangs-rGyas Lag-bChang-Ma'i sByong-Thabs gNad-Kyi Man-Ngag (f. 71-84, Upadesa) by Mi-Pham, Publisher unknown.

  龍青巴尊者《句義藏》
  gSang-Ba Bla-Na Med-Pa A'od-gSal rDo-rJe'i gNas-gSum gSal-Bar Byed-Pa Tshing-Don Rin-Po-Ch'e'i mDzod (f. 243) by Ngag-Gi dBang-Po. Published By Dodrup Chen Rinpoche.

  無畏教日尊者《答論》
  Dris-Lan (f. 1-11, Vol. Kha, rDo-Grub Ch'en gSung-'Bum) by 'Jigs-Med bsTan-Pa'i Nyi-Ma. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  龍青巴尊者《實相藏論釋》
  sDe-gSum sNying-Po'i Don-'Grel gNas-Lugs Rin-Po-Ch'e'i mDzod Ches-Bya-Ba'i 'Grel-Ba (f. 93) by Klong-Ch'en Rab-'Byams. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  《日月和合續》
  Nyi-Ma Dang Zla-Ba Kha-sByor-Ba Ch'en-Po gSang-Ba'i rGyud (f. 192-218, Vol. Ta, rNying-Ma rGyud-Bum). Published by Jamyang Khyentse, 1974.

  無畏洲尊者《功德藏本頌》
  Yon-Tan Rin-Po-Ch'e'i mDzod dGa-Ba'i Ch'ar Zhes-Bya-Ba bZhugs. (f. 51) by 'Jigs-Med Gling-Pa. Published by Pema Thrinley for Ven. Dodrup Chen Rinpoche, Sikkim National Press, Gangtok, Sikkim, India. 1985.

  無畏洲尊者《生圓修習答問竅訣集》
  Klong-Ch'en Nam-mKha'i rNal-'Byor Gyi gSung-'Bum Thor-Bu Las, bsKyed-rDzogs bsGom-Phyogs Dris-Lan Dang Zhal-gDams rNams Phyogs-Su sDeb-Pa (f. 174) by 'Jigs-Med Gling-Pa. Published by Sonam T.Kazi.

  密彭尊者《虛空心性見地鏡》
  bChing-Grol Med-Pa gShis-Kyi gNad-brTags-Pa Sems-Nyid Nam-mKha'i Me-Long blTa-Ba (f. 119-123, Upadesa) by 'Jam-dPal rDo-rJe (alias Mi-Pham rNam-rGyal). Publisher unknown.

  龍青巴尊者《法界藏》
  Ch'os-dByings Rin-Po-Ch'e'i mDzod (f. 26) by Klong Ch'en Rab-'Byams. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  龍青巴尊者《法界藏論釋‧經義寶庫》
  Ch'os-dByings Rin-Po-Ch'e'i mDzod Kyi 'Grel-Ba Lung-Gi gTer-mDzod (f. 212) by Klong-Ch'en Rab-'Byams. Published by Dodrup Chen Rinpoche.

  金剛勝根歡喜力尊者《基心察義‧大圓滿根道果之分別智慧光》
  gNyug-Sems A'od-gSal Gyi Don-La dPyad-Pa rDzogs-Pa Ch'en-Po gZhi-Lam 'Bras-Bu'i Shan-'Byed Blo-Gros sNang-Ba (f. 76) by rDo-rJe dBang-mCh'og dGyes-Pa rTsal (Zhe-Ch'en rGyal-Tshabs).

  無畏教日尊者《大圓滿散記》
  rDzogs-Ch'en Thor-Bu (f. 7) by 'Jigs-Med bsTan-Pa'i Nyi-Ma. Published by Dodrup Sangye Lama.

  善慧法日尊者《土觀宗派源流》
  Grub-mTha' Thams-Chad Kyi Khung-Dang 'Dod-Tshul sTon-Pa Legs-bShad Shel-Gyi Me-Long by (Thos-kvan) Ch'os-Kyi Nyi-Ma (1737-1802). Published by Ngawang Gelek Demo.

  蓮花尊勝尊者《白蓮池論》
  sNga-'Gyur rDo-rJe Theg-Pa gTso-Bor Gyur-Pa'i sGrub-br Gyud Shing-rTa br-Gyad-Kyi Byung-Ba brJod-Pa'i gTam mDor-bsDus Legs-bShad Padma dKar-Po'i rDzing-Bu (f. 284) by Zhe-Ch'en rGyal-Tshab Padma rNam-rGyal (19th cent.). Published by T.Y. Tashigangpa.

  敦珠無畏智金剛尊者《寧瑪派教法史‧帝釋勝王戰鼓妙音雷》
  sNga-'Gyur rDo-rJe Theg-Pa'i bsTan-Pa Rin-Po-Ch'e Ji-lTar Byung-Ba'i Tshul Dag-Ching gSal-Bar brJod-Pa Lha-dBang gYul-Las rGyal-Ba'i rNga-Bo-Ch'e (f. 410) by 'Jigs-Bral Ye-Shes rDo-rJe (1904-1987). Published by Dudjom Rinpoche.

  努佛智尊者《禪定目炬》
  gNubs-Ch'en Sangs-rGyas Ye-Shes Rin-Po-Ch'es mDzad-Pa'i sGom-Gyi gNad gSal-Bar Phye-Ba bSam-gTan Mig-sGron (f. 253) by gNubs-Ch'en Sang-rGyas Ye-Shes (9th cent.). Published by 'Khor-gdon Gter-sprul 'Chi-med-rig-dzin, India.

  祖拉成瓦尊者《智者喜筵》
  Dam-Pa'i Ch'os-Di 'Khor-Lo bsGyur-Ba rNams-Kyi Byung-Ba gSal-Bar Byed-Pa mKhas-Pa'i dGa'-sTon (part 1-5, Vol. I & II) by dPa'-Bo gTsug-Lag Phreng-Ba. Published by Mi-Rigs dPe-bsKrun-Khang, China, 1986.

  無畏洲尊者《遍智教授甘露明點》
  Kun-mKhyen Zhal-Lung bDud-rTsi'i Thig-Pa (f 14, Vol. Hung, Klong-Ch'en sNying-Thig Collection) discovered by 'Jigs-Med Gling-Pa. Published by Jamyang Khyentse.

  眾自解脫尊者《成熟灌頂與解脫道之大手印要義問答‧呈獻善緣美酒甘露如意》
  sMin-Byed Kyi dBang Dang Grol-Lam phyag-rGya Ch'en-Po'i gNad-Don Gyi Dri-Ba Lan-Du Phul-Ba sKal-bZang dGa'-Byed bDud-rTsi'i 'Dod-'Jo (f. 101) by sNa-Tshogs Rang-Grol (1608-?). A xylographic copy from rGyal-Gyi Sri sNeu-sTeng.

下篇 漢土論著
九乘差別略義(郭元興)
世間乘


下篇 漢土論著
  《九乘差別略義》
  郭元興 著
  編按:本篇錄自《藏密發凡》,為郭元興五十年代舊作。

  世間乘
  一切法門,大分「世間法」(世法)及「出世間法」二種。
  世間法中分「因循人天乘」及「顛倒外道乘」二種。
  因循人天乘又分「人乘」「天乘」二種。人乘者,乘五戒之行法,出三途(地獄,餓鬼,畜生)苦,而生於人間者,故亦名五戒乘。天乘者,乘十善之修法,出人道八苦,而生於天上者,故亦名十善乘。
                 ┌天乘
            ┌人天乘─│
       ┌世間乘─│     └人乘
  一切法門─│    └外道乘
       └出世間乘
  五戒:殺生,不與取(偷盜),欲邪行(邪淫),妄語,飲酒。(此五當戒)
  十善:不殺生,不偷盜,不邪淫(身三善);不妄語,不兩舌,不惡口,不綺語(口四善);不貪慾,不嗔恚,不邪見(意三善)。
  人道八苦:生苦,老苦,病苦,死苦,愛別離苦,怨憎會苦,求不得苦,五陰熾盛苦。(又《菩薩藏經》說十苦:生苦,老苦,病苦,死苦,愁苦,怨苦,苦受(三受中之苦受),憂苦,病惱苦,流轉大苦。)
  顛倒外道乘者,印度原有六師及九十六種外道,細分有三百六十種,近世一切顛倒邪謬宗教及虛妄哲學思想皆屬之。
  以上二乘,人天乘尚為正道,以其修行五戒十善,足以淑世利群,自他兩益。故聖教正法亦以之為入道之基。外道乘則以顛倒執著,無知妄修,不獨毫無果利,反為淪沒三途之因,故所當捨。




  出世間法名真實內道乘,人天乘但為人天善趣生因不能不受輪迴超出三界,故屬虛妄。外道之乘,執見錯謬,不能證得究竟解脫,空無果利。此異於彼,故名真實內道之乘。大分為二,初「共因乘」,次「不共果乘」。初共因乘分三,下下聲聞乘,下中獨覺乘,下上菩薩乘。此三乘皆為化身大師釋迦牟尼說。
                ┌聲聞乘┐
                │   ├─小乘
      ┌共因乘(顯乘)──│獨覺乘┘
      │         └菩薩乘──大乘
 出世間乘─│
      │         ┌事密 ─┐
      └不共果乘(密乘)─│行密  ├下三部
                │瑜伽密─┘
                └無上瑜伽密
  小乘
  聲聞乘者,乘四諦之行法,出三界無常苦,而到阿羅漢果也。
  獨覺乘者,乘十二因緣之行法,出從他聞法苦,而到辟支佛果也。
  此二乘共名「小乘」,約諸經論,總有八同十四異。
  八同者:
  一、名同,同名小乘。
  二、斷障同,同斷煩惱障。
  三、見理同,同悟生空理。
  四、修行同,同修三十七道品。
  五、得果同,同得一切智(依大品),同得盡智無生智之果(依小乘)。
  六、證滅同,同證有餘無餘之涅槃。
  七、出義同,同出三界。
  八、所知同,同知過未八萬劫事。
  十四異者:
  一、時異,聲聞出佛世,獨覺不然。
  二、根異,聲聞根性鈍,獨覺根性利也。
  三、所依異,聲聞依佛而出離,獨覺自覺而出離也。
  四、藉緣異,聲聞藉聲教,獨覺藉法理也。
  五、所觀異,聲聞觀四諦,獨覺觀十二因緣也。
  六、向果異,聲聞分四向四果,獨覺唯一向一果也。
  七、通用異,聲聞神通境界狹,獨覺神通境界廣也。
  八、修因異,聲聞練根三生乃至六十劫,獨覺練根四生乃至百劫也。
  九、有悲無悲異,聲聞如鹿,但見自身,故無悲;獨覺如羊,顧念其子,故有少悲。
  十、福德厚薄異,聲聞之身或有相好,或無相好;獨覺之身必有相好。
  十一、說法現通異,聲聞為人說法,獨覺為人現通。
  十二、漸頓異,聲聞漸得四果,獨覺頓證一果。
  十三、利益深淺異,聲聞之化度能使人得七賢七聖,(四果)獨覺之化度,不能使人得暖法以上之益。所以然者,聲聞與佛同世,眾生福德利根,獨覺出於無佛世,眾生薄福鈍根,且不堪多說也。
  十四、出處異,聲聞出於人世,而獨覺隱處出林。
  二乘同異略如上述,要之皆能解脫生死出離三界,非人天外道之乘所能比擬也。

  大乘
  菩薩乘者,亦名大乘,本括顯密二乘,今以密乘為如來乘,故此專指顯波羅蜜多乘。此乘乃依六度之行法,出內無利智外無相好之苦,圓滿福智二種資糧而登佛位者。
  大乘一名勝乘,小乘亦名劣乘,《攝大乘論》列十殊勝判大勝小。境殊勝二,行殊勝六,果殊勝二,皆為小乘所望塵莫及。
  境殊勝二:
  阿賴耶識,說名所知依體。
  三種自性,說名所知相體。
  行殊勝六:
  唯識性,說名入所知相體。
  六波羅蜜多,說名彼入因果體。
  菩薩十地,說名彼因果修差別體。
  菩薩律儀,說名此中增上戒體。
  首楞嚴等諸三摩地,說名此中增上心體。
  無分別智,說名此中增上慧體。
  果殊勝二:
  無餘涅槃,說名此中彼果智體。
  三種 佛性,說名彼果斷體。
  上為大乘十種勝於小乘者,《攝大乘論》全部即以解釋此十種殊勝為主。讀者欲深知大小乘之區別,及瞭解大乘之主要內容,該論為必需精讀之書。復次,言及大小乘之區別,《瑜伽顯揚論》等復有七大之說,如該論云:「大乘性者,謂菩薩乘與七大性相應故,說名大乘。雲何為七:一、法大性,謂十二分教中,菩薩藏所攝方廣之教。二、發心大性,謂已發無上正等覺心。三、勝解大性,謂於前所說法大性境,起勝信解。四、勝意樂大性,謂已超過勝解行地,入淨勝意樂地。五、資糧大性,謂已成就福智二種大資糧故,能證無上正等菩提。六、時大性,謂三大阿僧祇劫時,能證無上正等菩提。七、成滿大性,謂即無上正等菩提。」
  綜上所述,大小二乘雖同為佛說,然其勝劣固確然可分也。茲當進論顯密之別,此事在佛教長期發展中,早有定論,唯初入佛者往往拘於漢上宗派之見,昧於抉擇,故不厭詳言之。

  密乘
  密乘之勝於顯敦,在唐代不空三藏之譯述中,已屢言之。如《五秘密軌》云:「顯教修行者,久久經三無數大劫,然後證成無上菩提,於其中間十進九退,或至七地,以所集福德智慧,回向聲聞緣覺道果,仍不能證無上菩提。」又,《三十七尊出生義》云:「然知諸正覺尊本來常住,大菩提眾無不會同,外道隔於我執,二乘滯於空證,近情失於取捨,淺智惑於有無,是皆自破舟梁不可得而詣也。」文中所云「失於取捨,惑於有無」,正標顯教之失也。日本弘法大師曾據《大日經》意,立十住心之說以辨顯密,文繁不引。
  西藏方面備承印度後期密乘發展後辨析入微之說,於顯密差別,區分至詳。一般以四道理區別之,如下所述。
  初者,顯密二乘雖俱以光明心性為體,然顯乘於體(根)道果昧於抉擇,真言乘不爾,故特殊勝。若就深廣二門更衡量之,顯教依因門之宗,雖據比量所成勝義諦為體,勤修止觀,時經多劫,始得一分之果,至其抉擇蘊界處等世俗諦法,唯事取捨而已。真言乘則不待立因,直扼身語脈風明點等要,以無作智無分別法身藏為體,以自性心安住其中,即於一生等悟入法界真勝義諦而證菩提。又判法界光明曼荼羅即為「體續」,依彼而起世俗諦相一切蘊界處等無可取捨故以本尊宮殿剎土莊嚴而為「道續」示修持方便,於諸分位能得八大悉地(成就)究竟能證無上菩提,是為「果續」,如是體道果義皆悉具足,故密乘為勝也。
  第二、就方便之多寡而言,密亦為勝。就所斷而言,顯於三毒勤苦克制,竟無能除;密乘則以微妙欲貪等大樂為道,不斷三毒自然清淨。又就所修而言,如資生所需以施為基,皆由先業所致,依緣而成,故當勤於治生;真言乘中,可依水灌頂及得伏藏等修法,增長富饒,不需無業及現生勤苦,又有延壽增益等眾多方便,皆為顯乘所無,故密較優也。
  第三、就難易言,密亦為勝。蓋顯乘之法不離取捨,於難捨事疲恧無功;真言乘則無論何法皆可助道,所取捨事自性清淨故,故能依欲樂等行而得成就。
  第四、就根之利鈍言,密亦為勝。蓋以密乘為利根道,以其少所勤苦多諸義利,殊勝口訣性究竟故。
  以上四道理之根據,見於《三理趣燈》。有頌云:「義一而不昧,方便多無難,利根為主故,真言乘最勝。」除此更有十五差別之說,見於《羅梨不思議續》,如云:聲聞等下乘,無有勝口訣,「見」「行」與「持心」,「因」「道」「果」與「地」,「時」「受用」「瑜伽」,「自他利」「密意」,「無疲睏」「少勞」,「集資糧」殊勝,由此十五別,持明乘最勝。
  茲依此頌所說次第分別說明之。
  第一、見之差別:顯乘之見不外空性泯絕戲論。
  第二、行之差別:顯乘於行不外取捨二法,密乘不爾,故亦為勝。
  第三、攝心三摩地之差別:顯乘修習止觀久久持心,需大勤苦,真言乘則以有相之生起次第息絕戲論,以無相圓滿次第扼脈風之要而起正智,故是殊勝。
  第四、因之差別:顯乘計以先泯能生所生世俗而悟勝義,真言乘直指淨因或離因之本位智而事觀修當下悟入真勝義諦,故是殊勝。
  第五、道之差別:顯乘於二資糧別分漸修,所立五道多劫難窮,真言乘則直入無別智論,不了二諦無別,本來即是本尊真言之自性,真言乘則能了知,如《幻化道炬》云:「勝義世俗無差別,即大平等曼荼羅。」又立五蘊為本尊,如《智慧成就續》云:「色毗盧為性,受為寶生尊,想即無量光,行不空成就,識為阿閦鞞。」(按唯識家以識攝蘊,密乘後期發展以代表不動佛之金剛持——舊譯持金剛——統攝五部而為第六部,亦本此意)又以五大清淨為五佛母,如前續云:「五大五佛母,一切蘊處界,皆清淨名佛。」故《幻化密藏》云:「如來悉知一切諸法本來成佛」也。
  第六、果之差別:顯乘許長時後得果,密乘則許當下任運自然得果,故是殊勝。
  第七、地之差別、顯乘斷捨對治有次第別,故許十一地,真言乘則依無別自性而分法界真如任運地、清淨平等大智地(二次第最勝光明地),及任運勝法清淨地(大清淨果地)三種。又於因乘(顯)諸地上立第十二無染蓮華地,第十三執金剛地等,故是殊勝,如《秘密藏》云:「地差別十三。」
  第八、時之差別:顯乘縱經三阿僧祇劫亦難成就,真言乘若精進修正三味耶清淨即生即可成就,如《密意授記》云:「於極無數劫,諸佛所證知,若真言行者,一生證等覺。」
  第九、受用之差別:顯乘須斷欲塵而事修行,真言乘則以為助道方便,如《金剛莊嚴》云:「所斷諸勝妙,受用五欲塵,真言有方便,助道當享行。」
  第十、瑜伽之差別:顯乘以無得等引如虛空而觀空,以後得幻化瑜伽為道,真言乘則以無別不思議瑜伽為道,故是殊勝。
  第十一、成辦自他二利之差別:顯乘於諸位次僅有少益,不能廣辦,真言乘則能以降雨消除饑饉,以瑜伽觀行普澍飲食珍寶等雨,及息除疾疫災變等事,令其國境吉祥安樂,而成利他,後以不可思議二次第法令內證德及三摩地唸唸增長,而成自利,故是殊勝。
  第十二、密意之差別:顯乘除因乘外余無所知,真言乘則能定解大密果乘,如《金剛頂》云:「一切真言相,即諸佛意密,能成正法藏,具法界真實。」
  第十三、難易差別如前已釋。
  第十四、由無難苦之行,故能斷除疲頓之苦,以少勤劬成大果利,是故勝於顯乘,故前云:「多方便無難」也。
  第十五、積集資糧之差別:顯乘不外共同資糧佈施持戒等六波羅蜜多,故長劫稽留,真言乘了知一切皆為諸佛剎土,隨所受用皆成資糧,故極廣大。又知一切資具皆是甘露,故極賢妙。又達一切自性清淨平等,故極殊勝。又諸煩惱雖不斷除自然清淨,二種資糧速得圓滿,故於一生即得解脫。
  上為顯密差別十五種,又《智慧成就續》云:「秘密真言乘,身語意諸道,大密勝因乘,當知極殊勝。」此謂略說真言乘以意密為道,語密為道,身密為道,所當知也。顯密差別,無量無邊,略舉大者如上,茲當進述密乘中六乘之差別。




  外內密差別
  密乘中在舊派分為六乘,與新派四續部之分類皆可互攝,茲先表列如下:
  舊派說六果乘
       ┌事乘
  牟尼續外乘┼行乘
        └瑜伽乘

       ┌摩訶瑜伽乘
  內大真言乘┼阿努瑜伽乘
       └阿底瑜伽乘

  新派說四續部
     ┌事部
  下三部┼行部
     └瑜伽部

     ┌無上瑜伽父部
  無上部┼無上瑜伽母部
     └無上瑜伽無二部
  此中事乘,經軌即一般陀羅尼真言等經,相當舊說之雜密部。行乘以《大日經》為主,相當舊傳之胎藏界。瑜伽乘以《金剛頂經真實攝會》為主,相當舊傳之金剛界。此三者合稱為密乘之外三乘,或下三部,其與內三乘或無上部之區別,當依經論略述之。
  密乘外內二者之區別大分有二,即能成熟灌頂之差別,及能解脫修道之差別。
  初者,若續部中未全宣說四灌頂者,尤以除明咒灌頂外不說其他灌頂者,為外密乘,如《吉祥智慧秘密續》云:「由瓶水灌頂,能入事續部,寶冠等灌頂,能入行續部,授金剛杵鈴,即屬瑜伽部。」又《智慧明點》云:「水灌頂寶冠,引入事續部,金剛杵鈐名,明為行續部,不退轉灌頂,顯為瑜伽續,六差別灌頂,名闍黎灌頂,無上瑜伽名,秘密灌頂王,智慧與無上,第四皆亦爾。」上頌所說瓶灌頂以下為外密乘也。又若續部中四灌圓授者為內密乘(無上部),如《密集》云:「第一瓶灌頂,第二密灌頂,第三般若智,第四亦即爾。」
  第二能解脫道之差別分六:初證見之差別,若知一切諸法本來成佛,即三曼茶羅,而悟清淨平等無可取捨者為內,否則為外。第二,所觀本尊之差別,若所有諸尊無面合1者為外,有面合者為內。第三住處之差別,若緣念王宮及須彌廬頂等清淨處為外,若緣念塚間(屍陀林)及烏萇等處(空行洲——荼吉尼洲)為內2。第四所作次第受用之差別,若以沐浴清淨為主者為外,如《靜慮後續》云:「污穢及不淨,疑惑想若起,當住聞淨處。」若能不計清淨所飲所食隨樂受用者為內,《密集》云:「肉等觀擇食。」第五器用之差別,若以珍寶等物為淨者為外,以劫波羅(人頂骨)為主者為內,如《密行》云:「賢妙器一份,於其中當食。」第六用物之差別,若用三白三甜等淨食者為外,若用五肉甘露實物或以甘露丸許加持作觀者為內,《蘇悉地》云:「我說三白食,根莖果菜蔬,谷酥,滓,酪,麻,諸粥可飲食。」又《密集》云:「食便溺血等,常飲於酒等,當常食大肉,即勝三昧耶。」
  上依經論略說下三部外密與無上部內密之差別,然吾人由此已可略知無上部為真能體現淨染一如真俗不二之旨者,其真正意義與精神,吾人不可以狹隘心限量心,而妄肆測度,蓋唯無上部之境界,始為真能將人類桎梏之心智解脫至於甚深廣大無量無數之域也。

  無上密差別
  甲、新派差別
  茲再論述無上部內各部之差別,由上表中可知舊派稱無上部為「內大秘密真言乘」,而分摩訶瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽之乘;三新派則分父部、母部、無二部(亦有不立無二部者)三部,亦可分為生起次第、圓滿次第、大圓滿次第三次第7。就中三乘三部三次第之差別,密乘教典辨析精詳,茲分共同差別及差別之義二目攝略如下。
  初共同差別,無上部之三部亦有認為可攝於父母二部者,以無二部即方便般若等分無別,與前二部無別異故,《普演密意續》云:「勝乘有無上,大智之差別,續差別說二,無上父續部,及無上母續。」
  又就無二之因相而言,諸有情界攝於男女二類,故依此二而說方便般若二續,如《金剛幔》云:「調伏諸男故,演瑜伽父續,為悅諸女故,說瑜伽母續。」
  此父母二續之差別,就總相言,若以影像生起次第方便及圓滿次第中以風為主者為父續,若以空性圓滿次第般若及圓滿次第中以明點為主者為母續,如《秘密成就》云:「最勝瑜伽有二種,方便生起次第風,般若圓滿菩提心,於四輪等所住處,攝於智慧虛空界。」就別相言,當知有七差別:
  初實性(真實、真理)之差別:二部灌頂、護摩(燒施)、善住(開光)、悉地、事業修法等。儀軌自性不同有無量種,其以廣大性為主者為父續,若其生起次第、圓滿次第及悉地等以甚深性為主者為母續。
  第二生起次第之差別:若其曼荼羅中男主尊易位而女主尊不易位者為母續,若女主尊易位而男主尊不易位者為父續。如金剛手所作《勝樂贊釋》云:「若男尊易位,女主尊不移,凡愚所了故,攝瑜伽母續;若女尊易位,男主尊不移,稱瑜伽父續。」以例明之,如於毗廬遮那曼茶羅中,主尊為毗廬遮那,女主尊為法界自在母。若毗廬遮那易為不動佛,而法界自在母仍住原位者,即是母續。爾時部主亦成不動佛,故為意密曼茶羅。如是諸餘部法若互易位而女主尊不易者亦為母續。如身之身為毗廬遮那佛,若於身曼荼羅中修身之語即無量光佛,身之意即不動佛,身之功德即寶生佛,身之事業即不空成就佛,於中央位僅男主尊,與該部主尊互相易位,即與當處佛母配合者,說為母續易位之法。如是語曼荼羅若為無量壽,若依語曼茶羅修語密時,即無量壽與白衣母共處中位,若依語之身時即為毗廬遮那,意為不動佛,功德為寶生佛,事業為不空成就佛,中央白衣母不動,只無量光與其他主尊易位而與當處佛母配合。如是意密不動佛之曼荼羅主尊為不動佛,依上法與余四尊易位。功德寶生佛曼荼羅主尊為寶生佛,依同法與余四尊易位。事業不空成就佛曼荼羅主尊為不空成就佛,亦依同法與余四尊易位。此皆母續之法,姑舉例以明,讀者所當隅反者也。復次,於一曼荼羅中亦可具修五部曼荼羅,於一補特迦羅受灌頂時,投花所中之部,即以該部為主安於中位而修習者,易得悉地,以是所近曼荼羅之種姓故。
  第三種相之差別中,亦有形儀等多門差別。就形儀之差別而言,若時男尊相多,尤以四部之處皆男尊形,而其形儀亦與世人相同,如以上衣下裳、頭冠、耳璫、珍寶等而為嚴飾,此即父續。若女尊相多,且四部之處皆女尊形,裸露披髮灰衣骨嚴,以屍為座等,此為母續。如《善金剛續》云:「頂輪不動佛,頸鬘懸珍寶。」又《羅梨續》云:「座差別屍座,嚴差別骨飾,衣差別灰衣。」
  第四方向之差別:若現觀等時作右旋者為父續,作左旋者為母續,《抉擇上份》云:「左向而旋繞,作供養陳設。」
  第五詮表之差別:若以詮表男尊為主,時間則以晝間及上弦月(白分)為主,為父續,反此為母續,如《勝樂續》云:「晝世尊金剛,夜般若當知。」
  第六:圓滿次第之差別:若依脈門以明點大樂為道者為母續,若依風門以明照為道者為父續。《空行母秘密續》云:「安樂以為道,能證脈實性,即瑜伽母續,能證風實性,即瑜伽父續。」又《寶鬘》云:「具德密集中,上下風雙運,般若勝瑜伽,速龍腦(二種香名)雙運。」
  第七:清淨之差別:宣說蘊界處清淨即男女本尊者為父續,如《密集》云:「略說五蘊等,即稱為五佛,空界杵誓句,即彼持金剛。」宣說脈界(界即明點)清淨即勇士及瑜伽母者為母續,如《勝樂》云:「齒爪清淨即大骨鎖勇士。」又《桑布吒》云:「其處瑜伽母,以脈形正住。」《二觀察》云:「脈雙瑜伽母,各各有三種,味、展、普顫母,無我瑜伽母。」
  復次,父母二續之別,亦有就所主輕重之門而建立者。其他亦或有說脈風界清淨為父續,蘊界處清淨為母續者,如《桑布吒》云:「色蘊盧捨那,受為蓮華日,想蓮舞自在,行為金剛王,識金剛薩埵,總體泗嚕迦。」《羅梨大三昧耶》云:「色蘊盧捨那,受等依次配,地大即佛眼,水大等如是,眼根等亦爾。」此皆依所主輕重而建立也。總之,依安樂界(界即明點)而修三摩地以為勝修者為母續,其許以明照風之方便為勝修者為父續,二者總別如是。
  其助道法,則皆許依脈風明點而扼身要,更依樂明無分別三摩地而證身智實相也。
  上為無上部父母二續之差別,真言乘新派多許無上部攝入父母二部,故鮮詳析無二部與父母二續之差別,就密乘歷史發展考之,唐代密乘肇興之際,本以無二瑜伽別部獨行,以為最勝之法,不空三藏謂《金剛頂十八會指歸》云:「第十六會名無二平等瑜伽,於法界空說,毗廬遮那佛及諸菩薩並外金剛部等各各說四種曼荼羅,具四印,此中說生死涅槃世間出世間自他平等無二,動心舉目,聲香味觸,雜染思慮住亂,心皆無二,同真如法界,皆成一切佛身。」 依此文則不空所承密法有無二瑜伽一部自不待言。於此有一舉世紛辨之唐密藏密高下問題,蓋以唐代開元三大士所推重之金胎兩部大法,就藏密之判教而言,只屬下三部,故有東密不知無上部之說。而東密亦多譏藏密為雜而不純,不以為法流之正統,以余觀之蓋兩失之。《金剛頂》十八會中,父部之經若《密集續》(第十五會)、母部之經若《喜金剛》(第九會)及無二瑜伽諸經皆具,謂唐代開元三大士不知無上部實屬瞽說,而譏藏密之無上部非純密亦未明究源委之言也。余以就義理而言,不空三藏蓋以胎藏界攝生起次第之理,以金剛界攝圓滿次第之理,以《理趣般若》攝無二瑜伽之理而為兩部不二法門,不偏不倚,而無畸重畸輕之弊,且契東土當時之機,創教規模,因有深意存焉。今世矜道秘傳、侈言無上者,何足以語此。然時移世異,今日欲宏密乘,自不能以空師當日之範圍為限,故無上瑜伽有系統之譯傳仍為必需也。

  乙、舊派差別
  茲再詳述唐代入藏之蓮華生大阿闍黎所傳,以無二瑜伽為主寧瑪派之教理綱要,此派特重無二瑜伽(即阿底瑜伽,亦譯極瑜伽),故其理論繁富高遠,深密精微,迥非其他宗教所可及,然歸本窮源,仍自般若波羅密多理趣不二法門而出也。
  上文已言及舊派中名無上瑜伽為內大秘密真言乘,更別分為三乘,即摩訶瑜伽、阿努瑜伽、阿底瑜伽。其總相差別,謂瞋恚增盛而分別多者為說明照方便自性父續摩訶瑜伽,貪慾增盛樂心安住者為說真空實性圓滿次第般若母續阿努瑜伽,愚癡增盛有為作者為說無二自性阿底瑜伽。如《大莊嚴續》云:「上品三具種,心泯說生起,心精一圓滿,極勝密大圓。」又《師子力用圓滿續》云:「生起摩訶瑜伽者,如諸法之體;教傳阿努瑜伽者,如諸法之道;圓滿阿底瑜伽者,如諸法之果。」
      ┌摩訶瑜伽(生起次第)
  無上瑜伽┼阿努瑜伽(圓滿次第)
      └阿底瑜伽(大圓滿)
  舊派中以阿底瑜伽大圓滿為最尊最勝法門,勝於其餘顯密乘道,蓋以所謂自性大圓滿光明界體,即自然智,此中所生能生因果緣法悉滅絕故,猶如虛空自性本有。於阿底瑜伽乘中,亦稱此自然智為自內證智或菩提心,此心為一切眾生本來具有,不假外求,如龍猛菩薩《菩提心論》云:「一切有情,於心質中,有一分淨性,眾性皆備,其體極微妙,皎然明白,乃至輪迴六趣,亦不變易,如月十六分之一。」又云:「一切有情悉含普賢之心。」又云:「普賢大菩提心,一切眾生本有薩埵,為貪瞋癡之所縛故。」又云:「本心湛然清淨,猶如滿月,光遍虛空,無所分別,亦名無覺了,亦名淨法界,亦名實相般若波羅密海,能含種種無量珍寶三摩地,潔白分明。」又云:「何故以月輪為喻,為滿月圓明體,則與菩提心相類。」又云:「其圓明則普賢身也,亦是普賢心也,與十方諸佛同之。」上文為龍猛菩薩《發菩提心論》所述,已側重菩提心義予以具體之解釋,至蓮師所傳大圓滿法門,更就菩提心義加以系統之發揮而成無上密乘中自然成佛之最高法門,百代宗師,豈偶然哉4。
  此一切眾生自性本有之菩提心,亦即大乘諸經所說之如來藏。《勝鬘經》所云阿賴耶識在纏名如來藏,出纏名法身者,亦指此心。依顯教義,轉阿賴耶識為大圓鏡智,亦即法身,唯識以識攝蘊,故在染位以賴耶為所知依,在淨位依法身建立一切智智。密乘中則以金剛薩埵表菩提心,故金剛薩埵可總攝諸部,而為法身阿提佛陀(近人稱阿達爾馬佛音訛)5,後世密乘中之時輪乘,所云本初佛者亦仿此義。
  所云大圓滿者,即指菩提心,此勝乘於顯密各乘之理,如下所述。蓋以菩薩乘無論空有,莫不思擇審察真俗二諦,而菩提心則超絕思審。事乘住於二取清淨之境6,菩提心則超絕二取。行乘不了無二之義7,菩提心則以無二為性。瑜伽乘求生密嚴剎土,不能入於無取無捨,菩提心則無取無捨。摩訶瑜伽乘求證金剛持位而入方便般若之門,菩提心則超絕為作。阿努瑜伽求證樂空無別而入界智之門,菩提心則超絕因果。然此菩提心眾生性具,勝絕一切,其餘諸乘皆不依此建立,故皆漸教,唯大圓滿堪稱頓乘。如《普作續》云:「無有見修不護三昧耶,不淨諸地亦不行諸道,不求事業亦不受灌頂,三門不動不觀曼荼羅,因果無二猶如太虛空。」
  故此阿底無二瑜伽大圓滿法,其為解脫道中最高法門決無可疑,其內部細分更有三部,即心部、界部、口訣部,口訣部更可分為四部,即外部、內部、秘密部、無上部、諸部亦皆後後勝於前前,茲依經論委細分別。先表如下:

       ┌心部
  阿底瑜伽┼界部 ┌外部
       └口訣部┼內部
     ├秘密部
   └無上部—自性大圓滿光明金剛藏乘
  所言大圓滿者,自然智光明體性空為法身,自性明為報身,大悲證智為化身,三身本來本分具足,不需另假精勤修行即圓滿故,故云:「離垢當下之內證智,明空赤裸即大圓滿。」又云:「情器世間生死涅槃一切諸法,皆於此證智空性中圓滿,故名圓滿,無有其他解脫生死方便更勝此法,故名為大。」大圓滿之中三部之法皆依心性而立。心者,即虛妄阿賴耶中所起八聚之識,是所淨垢。菩提心者,即心性光明。此中屬意者為心部,歸虛空者為界部,離漸次修為者為口訣部。三部之中口訣部更為殊勝。以心部即「心」 ,仍執意度;界部執有法性,仍流意度;唯口訣部能令實相自顯,故特超勝。
  
  丙、大圓滿三部差別
  茲當略說三部之法與余派大法異同優劣。心部者所照即心而起心性自然智,故仍由自然智有所變異。此部道之引導理趣略與大手印大同,然大手印乃印持對境,心部則直判有境(即心)即心性本淨證智空性,故實不同而有差別。
  界部者,除法性普賢界外無餘趣處,故除法性界外遮有他生。此部特重光明,與新派五次第法相似,實則大別。五次第依五風分合之要,起幻身空色影像,由驟執及隨滅泯化光明,故為有功用道。界部則有:以緣慮遠離緣慮之深要,安住無功用中,以深明雙運之智,而修虹身金剛身之甚深方便。故入此道諸持明先德皆能得智慧身而逝也。
  口訣部者,於取捨中以雙運無二之智直遣生死涅槃一切諸法,入於遠離能取法性空中,依此訣要現證生死涅槃都無分別內證智體(明體)法性境界,遂能於自內證智(本明)鉤鎖身中成熟解脫,此法為於「要」上解脫,於契「要」時,如舉火也。此部之道以超越(妥噶)之光明為主,與新派之六加行(六瑜伽時輪乘法)相似,實則大異。六加行以收五風入中脈之要,現起空色影像,而漸引入有功用之大樂道,此則斷絕一切意度,實相自顯現前印證,故尤殊勝。依此道法雖亦化為智身虹身,然較「界部」等修法更為殊勝,蓋以此法非僅澄化粗門三業而為微細澄淨之身,以能究竟「法性窮盡光明」,故一切粗細三業自然澄化而為三身五智也。
  上文為阿底瑜伽大圓滿乘三部之法與新派三大法(即大手印、五次第、六加行)之比較,及三部法本身之勝劣,讀者可知無上瑜伽部諸大法遠非大圓滿之比,而大圓滿三部法中,又以口訣部尤為殊勝,蓋即身解脫而證智慧虹身之道,更無捷疾安穩逾此者也。其殊勝之理,則如大界無央大師8所云:「心部即心,仍執意度;界部執著法性,仍流意度;唯口訣部能令實相自顯,故特殊勝也。」

  別說大圓滿心髓差別
  共差別
  然口訣部復以淺深分為四部,所為外、內、秘密、無上(此即時譯所云阿的、借的、仰的、寧的四部法也)。此中最後無上一部,又於四部法中最尊最勝,以故獨名「自性大圓滿心髓(寧提)光明金剛藏乘。」就全部佛法而言,此乘可雲諸乘之極頂矣。其殊勝之理,茲具述如下。
  如《寶聚續》云:「不了知此無上續,而深愛樂修持者,猶如趣入巉巖道。」以諸下乘皆依意度文句之見而立信念,以為經劫、或多生、或一生、或中有等中即能解脫,憶想有菩提時,是故不能當下即見自然智體,故非真實,雖依三類明點,亦復不能剎那證見現量智境,如《玉文續》云:「嗟善男子,若有補特迦羅不能認取此極奧秘心髓(寧提)分齊而唯信受外,內,秘密(前三部)三部指授者,如於苦因種子欲得甜果也。」又云:「嗟善男子,若未見此密中極密心髓(寧提)之義,唯委心於外、內、秘密者,猶如穿行虛空雲中也。」此自然智剎那內現之相,為以根見自性五智光明(以眼根睹見也),故超一切文句念思,無念三昧心慧所作觀想修行,無有謬處及混亂處,若起精進則無根利鈍別,故能現證無為正智本來光明,即生親詣三身大任運土,如《秘密聲續》云:「究竟諸勝悉地者,精勤修為反非是,隨有所會定解脫,故大圓滿離所作,非從精勤而生起,法性現量殊勝故,無有根機利鈍別,一切有情與諸佛,非互住於別異處。」是故有僅獲得灌頂指授,即以法性真諦加持之力,即安然得自性化身,或略修持,即於逝時,能現中有解脫之相,如大地動搖,虹光旋繞,身出舍利等,乃至今日,仍普顯現,所當深信。或於文句經卷書寫捧持者,亦有勝他功德,故《寶聚續》云:「是故此密續,士夫能受持,得自證灌頂,僅捧持此續,成金剛持身(化身),有誦特此續,見境心中現,誰書寫此續,即游諸佛語,故為最第一。」又《日月吻合續》云:「誰受持此續,即得世利果,及定光顯地,亦受用三身。僅捧持此續,不修得禪定,不學知諸法,不示嫻口訣,不說續自了,不觀尊亦現,是故此續等,瑜伽人有緣,捧持得悉地,安行如來行,舉三惡趣坑,悉入大樂道,得嫻本光信,游法界無畏。」
  上為總說自性大圓滿心髓光明金剛藏乘勝於余乘之理,若差別說,略有七事:
  第一、諸餘乘道皆般若勝,故速證悟,而解力劣故不解脫,此法依「見根」要,僅有精進大小,而無根之利鈍。
  第二,余道各部之法皆以意度起信而修空性,乃暗中投石,此法不待慧解意度現前證見,故不觀待意度。
  第三、余道無不觀待能詮文句次第,故初即冀悟解其義,此法不待片言隻字現量見義,故為不依文字而成佛也。
  第四、余道以各乘實相之義慧設為境,立體道果,觀待思察籌量之時,此法顯明現證,故不觀待慧設分別之體道果而成佛也。
  第五、余道觀待因果前後,故別求菩提,此法不觀待因果勝劣之業,菩提自顯,故不需勤勵取捨。
  第六、余道修脈風明點等,許年壯盛方成菩提,年老大種力盡故不解脫,此法自然光明之日月自內起現,若具精進則無年齡老幼之異,皆能解脫。
  第七、余道許究竟果為三身故有所待,此法三身顯現為道,故於究竟光明本淨界中能證任運證智妙有。
  由如上七種殊勝,故自性大圓滿心髓光明金剛藏乘勝於一切九乘次第,從共同聲聞乘乃至外內秘密真言乘。若爾,此乘亦屬阿底瑜伽,豈可勝於阿底耶?當知阿底瑜伽亦分「心」「界」「口訣」三部。心界二部遠離散漫,依處而立信念,現見內證智體(明體),心須臾頃安住本明,恍恍惚惚即許為究竟,實則未為真見,唯是意度而已,以於決定樞要未現見也。
  至於口訣部中,「外」「內」「秘密」三部,仍須觀待中有之位,此法則有現身化為光明身之要,是故此法尤為勝也。
  總之,此法樞要不可思議,故其殊勝,匪言可宣,雖俱依脈風之要,然諸共乘以世俗粗脈風為道,故有多門練淨身等起作功用,滯礙極多,此法則粗脈風為所斷境,以三不動樞要略事收束,不以為道,任持勝義脈風,不假起作功用為道,故能澄化為光明身,而不觀待消除謬失及障礙等諸共道法。以諸障礙即謬即苦,彼以謬亂脈風為道,方乘隙起,以將謬境為道故。此法以無謬勝義為道故無滯礙也。此法與六加行等(時輪乘法)不同,以有「風淨」「智淨」之異,故有「珠光」「炬光」之殊勝故。六加行等以迷境不淨智用之光為道,故不得解脫,此法以淨境光明真實之光為道,故得解脫也。

  不共差別——徹卻及妥噶
  上為自性大圓滿光明金剛藏乘勝於一切顯密下乘之理。然此乘法又分二部,一為「徹卻」,一為「妥噶」。徹卻藏文為Khreg-Chod,還原梵文當為Prarudhacheda,有「斷流」意,近人取意譯為「立斷」,亦佳。妥噶藏文為Thod-rgal,還原梵文為Vyutkrantaka,古譯「奮迅」,近人取意譯為「頓超」,亦甚善巧。「徹卻」之法,若於自相續中生起無倒本淨「立斷」密意,則可即身化為微量而成佛也。微量者,梵文阿菟,乃七極微所合成,但為天眼輪王眼及最後有菩薩所見,乃色界色法之最微者。
  至妥噶法門尤為殊勝,以有澄化質礙身為光明身之方便也。其勝於「徹卻」者,略有七事:
  初,境界光明之殊勝:「徹卻」於外迷境土石山巖等不能澄淨而以為境,故須觀待幻化空性等印持意度,依止心識聚法,不能速疾解脫。妥噶法中以五光界智之相為境,尚無迷相之名,不需意度印持,而心法眼識等自然滅淨,故生死輪迴自然超絕,即生化為光明,有此殊勝,如《應成續》云:「此法示本境,生死緣不轉,澄澈而朗照,於境識相分,自體直解脫。」蓋修「徹卻」者唯得化為微量,不容化為光明,若不化為光明,則不能成金剛之身,暫時幻身不能取證究竟之地。又若不得光明之身則不能證大遷轉身,亦不能成無央利他事業。以有化為微量及光明之別,故有大遷轉身成與不成,及天眼神通變化等力用大小之別也。
  第二,修持遠離實修之殊勝:內證智體(明體)本即光明,然「徹卻」證會為定,故不能見本光,妥噶則以調正身要於內認取法性本體光明,爾時有法自相光明外顯,即為實修,故是殊勝,如《自現續》云:「此本相智王,普具無分別。」
  第三,本相現見之殊勝:此內證智(明體智)於徹卻法中遮隱無睹故決不可見,妥噶法中則智境開闢法性日顯,故《應成續》云:「法性現前照,意度執見泯。」
  第四,身要脈之殊勝:徹卻法中仍依粗分脈風,於妥噶法中則能認取光明淨脈,以真炬光為道,故前續云:「復次脈幻輪,自性五光智,泡晶眼所見。」
  第五,能照根門之殊勝:徹卻法中於不淨六根門心法中求其澄淨,妥噶法中清淨光明根門以智光鼓蕩起現四矩光相,故更殊勝,如前續云:「根門出生法,能轉風所激,四炬起四業。」
  第六,能見根之殊勝:依徹卻法無所可見,內證智中清淨之根求其清淨,妥噶法中以外內智澄澈之根真實受用法界正智無有合離之相,有此殊勝,如《應成續》云:「清淨法界炬,明點身迷相,自性及體性,無二無合離。」
  第七,證受增長之殊勝:依徹卻法外境內心迷相仍顯,再以無取捨印持之,故不能速得解脫,妥噶法中,觸會要時外內迷相及執迷者剎那自澄雖不斷捨,當處即淨,故不觀待印持,智增長相如白分月(上弦月)輾轉增長,殆四境界達分齊時速得解脫,如前續云:「境相非迷亂,因緣自性淨,實非實本淨,五根境離染,大種粗分淨,淨智現增相,窮盡法性境。」
  此等差別若鈿分者無量無邊,茲唯舉要而述。總之,能真證見內證智境而有所見,故迷亂境剎那盡滅,余由意度而稽留者,皆以迷相為道而求不迷之果,故此特勝,諸慧眼人所當了知也。此法有如是樞要,故為一切法門之頂,而名阿底瑜伽之無上部也。
  上文為依寧瑪派大德大界無央大師所著《悉檀多寶俱捨論》及噶登派(黃教)大德土觀呼圖克圖所著《舊派史論‧新舊諸乘差別》各段譯纂而成,文勢發端轉折處,更依漢土舊義略事發揮以便讀者。藏密舊派判教分乘之義略備於此,舊派之殊勝亦可少見端倪,欲求詳悉者,當更尋繹廣論也。

  1即雙身。
  2此不盡然,觀越量宮亦為內。
  3生起、圓滿、大圓滿三次第,唯配舊派三瑜伽。新派之格魯派即不建立大圓滿,僅有二次第。
  4菩提心即如來藏,即一切有情心中本具「淨性」。他空派執此為實體,寧瑪派則僅視之為心識境界,以月輪為喻,即光明境界喻。說一切有情之「淨性」如月十六分之一,即謂其清淨境界微,而無明境界巨而已。是故不應執為實體。
  5即本初佛。通常指普賢王如來。
  6二取即能取所取。視「三世實有」故不能離二取,僅能求住於二取清淨。視佛為主,自身如僕,即能取所取清淨。
  7佛與眾生無二。不了此義,乃求行佛之所行。
  8即龍青巴尊者。
  編按:郭元興,一九二○年生於江蘇睢寧縣。精通梵文、藏文及英文。四十年代任貴州、柳州駐華美軍英文譯員及甘肅天水騎兵學校英文編譯兼代理編譯科長。五十年代,在上海從事佛學研究,曾翻譯《大圓滿隆欽心髓前行引導文》、《實相藏論釋》等藏文典籍。並被聘為《覺有情》雜誌特約編輯,參加《中國佛教百科全書》編寫工作。八十年代,在北京中國佛學院任教,受聘為中國佛教文化研究所研究員及《中國大百科全書‧宗教卷》佛學分支學科副主編。一九八九年六月三十日於北京逝世,一生勤儉樸素,平易近人;治學嚴謹,教學認真。撰著甚多,主要有《佛教與長壽》、《大圓滿》、《人間佛教與平常心是道》、《高僧法顯行跡雜考》等。

《寧瑪派的教法》(劉立千)
文章所屬目錄: 佛教圖書館\ 初學入門\九乘次第論集 作者:敦珠法王等著, 許錫恩譯  
寧瑪派的傳承


《寧瑪派的教法》
  劉立千著
  編按:本篇錄自《中國藏學》一九九三年第一期,原題《藏傳佛教的寧瑪派》,為劉立千近年力作。

  寧瑪派的傳承
  寧瑪派的教法傳承是與前弘時期【1】的法統一脈相承的。在禁佛時期【2】是採取極為隱蔽的方式進行傳授。吐蕃王朝崩潰後,很長時間無寺廟、無僧團,只有一批在家俗人咒師維護法統,有的則採取在家庭中父子相傳的方式進行傳法,法脈因而賴以不斷(《青史》上84頁)【3】。《青史》說,這些在家庭或居山巖的俗人對佛法非常敬重,也重修持。安達‧熱巴堅王(Relpacen)【4】以前所有的《甘珠爾》、《丹珠爾》【5】他們都保持得很完整。過去吐蕃時期所譯經典,大部分到今天我們都能看得到(《青史》上84頁)。為什麼這些俗人沒有遭到滅法厄運?由於當時達磨贊普【6】破壞的對象是寺廟和僧團,還未來得及對付這些在家的信徒。《西藏王臣記》【7】說,有些外表是在家的俗人,實際是在家修持密咒金剛乘【8】的人士,他們沒有露出出家人相,當時藏王和他的左右大臣都未注意到,故未遭到迫害。像這樣的人還為數不少。一切智者耶桑孜巴【9】說,那時律乘教法【10】雖然衰落了,但大密咒金剛乘教法方面直到如今都未曾衰落過(《西藏王臣記》76頁)。公元10-11世紀時期即後弘初期,就有人或自費或被派到印度、尼婆羅等地去學習經教;有些是把印、尼高僧迎請入藏傳法,新翻譯了大量密乘典籍。由於師承不同、所傳教法不同,遂產生了派別,總稱為新譯密咒派或新派。如噶當、薩迦、噶舉等派均屬之。寧瑪派的出現也在這一時期,開創人是素‧釋迦炯乃(Zur sakya Jungne)。他得到許多從公元8、9世紀時傳下的密經傳承,他將這些密經加以整理,組織成為體系,建鄔巴隆寺(Ukpalung)招聚門徒,公開傳播,構成素氏的一大傳承系統。當時除素氏外,尚有絨宋的傳承系統、若氏家傳系統以及後來隆欽寧提(龍青心髓)的傳承系統。由於這些傳承系統都是弘揚前弘時期的經典法要,遂逐漸形成為一個獨立的宗派,歷史家便稱他們這一派為前譯密咒派,簡稱「舊派」(Nying-ma-pa 寧瑪巴)。
  舊派的傳承總分為兩大傳承系統,有直接傳授舊有經典的,稱為經典傳承(教傳);有發掘埋藏的經典進而傳播的,則稱為伏藏傳承(巖傳)。
  除這兩種傳承外,還有其它方式的傳承,如諸佛心傳等等,不過上面所說兩種傳承有比較詳細的記載,其它則多不詳了。

  經典傳承
  本派的傳承最早應追溯到公元8、9世紀赤松德贊王(Trhisong Detsen)【11】至赤熱巴堅王之間。他們先後迎請了蓮花生、法稱、無垢友、佛密等天竺大師多人來藏,傳出了寧瑪派的九乘中最後三乘,即《摩訶、阿魯、阿底三大瑜伽》【12】。由白若咱那(Vairocana)、瑪‧仁欽喬(Ma Rinchen-chok)等人將這些密乘典籍譯成藏文,總括為《經》、《幻》、《心》三大部,習慣稱《經‧幻‧心》。若按九乘次序應該是《幻‧經‧心》【13】。現將三部大密的傳法世系分述如下:
  一、《幻變網》的傳承。《幻變密藏續》等是無垢友傳瑪‧仁欽喬。瑪傳祖茹‧仁欽迅魯(Tsukru Rinchen Zhonu)及吉熱‧喬炯(Kyere Chokyong)。二師又傳達吉‧白季扎巴(Tarje Pelgi Trakpa)。達吉所傳的稱為欽浦派(Chimpu)或要門派。達吉在藏衛弘傳教授,後又發展到朵康,遂產生了「衛派」和「康派」。
  無垢友傳聶‧闍那古瑪熱(Nyak Jnanakumara)。聶傳梭布‧白季耶協(Sogdian Pelgi Yeshe),梭布傳魯‧桑結耶協(Nup Sangye Yeshe)。桑結傳庫隆巴‧雲丹嘉措(Khulungpa Yonten Gyamtso)。他們都是前弘時期和滅法時期傳持寧瑪派教法的主要人物。他們中尤以魯‧桑結耶協最為有名,他在藏已得到了《經‧幻‧心》密典的全部傳授,尚不為足,又遠赴印度、尼婆羅、勃律等國取回內外密法一切續經,使之流傳,對密乘貢獻極大。「有人說前弘密法有三大傳承時期:初期為蓮花生、中期為白若咱那、後期為魯‧桑結耶協」(《漢藏史集》446-447頁) 【14】。魯是公元9世紀赤熱巴堅王時人,他活到公元10世紀初赤扎喜孜巴王【15】時代,據說他活了113歲。在前弘後弘兩個時期,他承先啟後,起了很大的作用。熱巴堅王時他又得到大缽闡布的稱號【16】,地位很高,所以舊派的許多重要經典才能夠保存下來(《青史》上141頁、《智者喜筵》上614頁) 【17】。桑結傳法給他的兒子庫隆巴,庫隆巴四傳至娘‧耶協炯乃(Nyang Yeshe Jungne),耶協炯乃才傳到了素‧釋迦炯乃。
  素‧釋迦炯乃(1002-1062),通稱素布齊(Zurpoche),又稱他為拉結‧鄔巴隆巴【18】(Lharje Ukpalungpa),他得到庫隆巴傳下來的《幻‧經‧心》全部傳授和前弘時傳下來的其它教授,進行整理。首先研究哪些是根本經,哪些是解釋經。在經的正文上又配合註釋,在續部和修部上配合了實修方便;在修法中配合了儀軌念誦等,使寧瑪派教法在理論和實修方面構成了一個比較完整的體系。他又修建了卓浦寺(Dropuk),一時法緣很盛。從此寧瑪教派的派名才大大地顯著起來(《青史》上143-144頁)。這一派稱為寧瑪派之「素」派。
  又庫隆巴父子將法傳給娘‧協饒喬(Nyang Sherapchok),協饒喬傳娘‧耶協炯乃。耶協炯乃的法嗣後來又發展成絨派或稱為娘派,成為經典傳承的另一支系。
  素‧釋迦炯乃收素瓊‧協饒扎(Zurcung Sherap-tra 1014-1074)為養子,傳法給他,使其繼承法位。素瓊意為小素,別名德協甲沃巴(Deshek Gyawopa)。小素的兒子名卓浦巴‧釋迦僧格(Dropukpa Sakya Senge),他從其父的弟子四大柱大師聽受了《經‧幻‧心》三部密經教授和修證要訣,又從論‧釋迦降曲(Len Sakya Cangcup)學《大圓滿法》【19】,從達瑪索南學《心品》【20】,往北方絳地【21】大弘寧瑪派教法。卓浦巴的弟子很多,開的支系也不少。素氏三代到此為極盛時期(《智者喜筵》上615-617頁)。
  卓浦巴的高足弟子拉結‧節敦甲那(Lharje Ceton Gyanak 1094-1150),節敦先與卓浦巴辯論,辯後得勝,卓浦巴大喜,遂將教授全部傳授給他。他又得塞覺尊多吉(Cotsun Dorjetra)傳給他根本續經的講解和實修細節,所以他所得到的寧瑪派法要較其他素派人所得尤為完備(《智者喜筵》上618頁)。
  節敦甲那弟子甚多,最優秀者是他的侄子大喇嘛雲丹松(Yontenzung 1126-1195)(《青史》上162頁),或稱節敦‧覺松。曾從叔父節敦學《修部八教》以及《阿魯、阿底瑜伽》的續經講解及實修要門(《青史》上165、168頁)。
  雲丹松的有名弟子是錫布杜滋(Zhikpo Dutsi 1149-1199),最初在舅父處聽受了《大圓滿》「絨派」傳規。舅父死後,便親近雲丹松,學習《心品》各種教授,以後又聽受了「果派」、「絨派」、「康派」等不同的傳規教授(《青史》上168-169頁、《智者喜筵》上618頁)。
  錫布杜滋的弟子達敦覺耶(Taton Co-ye 1163-1230),參拜錫布得到錫布的全部教授。達敦的弟子即達敦思吉(Taton Ziji)(《智者喜筵》上619頁)。
  卓浦巴的另一傳承系統是在他的弟子藏巴‧基敦(Tsangpa Citon)時開始的。基敦傳藏那畏巴,畏巴五傳至素降巴僧格(Zur Campa Senga)。素的弟子即雍敦巴(Yungtonpa)和降仰桑珠多吉(Tanak Samdrup Dorje)二人(《青史》上188-189頁),成為一系。
  雍敦巴名多吉白(Dorjepel),是一位有名的寧瑪派大德。1298年曾應詔晉京,元世祖賞賜了他許多財物。他受比丘戒時的法名是多吉繃(Dorjebum)(《青史》上189-191頁、《智者喜筵》620頁)。
  雍敦巴的弟子名嘎擋巴德協(Ka Dampa Deshek)。此人在金沙江東岸德格修建噶陀寺(Kadok)【22】,使寧瑪派的教法遍及於朵康地區,成為「康派」。卓浦巴的傳承還有許多小支,詳見《青史》、《智者喜筵》等書,這裡就不盡述了。
  又《幻變》傳承除素氏而外尚有若氏(Rok)家傳及徒傳,傳出續經講解和灌頂實修,得法之人為數不少,大多弘傳於鄧壩【23】、藏堆【24】、芒噶和南北拉堆【25】等地。以上是以《幻變》為主的傳承。
  二、《集經》的傳承。開始由印度大德達耶若期達(Dhanaraksita)以《遍集明瞭經》和《集密意經》傳司陀熱瑪地拉(Sthiramati),司陀傳尼婆羅達磨菩提(Nepal Dharmabodhi)與婆須多羅(Vasudhara)二人。二師又傳勃律的齊贊吉(Chetsenkye)譯成藏文,由他們三人又傳魯‧桑結耶協(《青史》上201頁)。桑結傳其子雲丹嘉措,四傳至素‧釋迦炯乃。釋迦炯乃以下與《幻變經》的傳承相合。總之《幻變》和《集經》的傳承以後均匯聚於素氏之門(《青史》上201-202頁)。以上是以《集經》為主的傳承。
  在《經‧幻‧心》的經典派中,另一傳承系統是以絨宋‧卻季桑布(Rongzom Chokyi Zangpo)為主的。他與素‧釋迦炯乃約略同時,他不僅博通經典,還擅長五明,懂梵文,在西藏有班智達之稱。絨宋大師得到有《經‧幻‧心》三部傳承。
  絨宋系統傳持的密法以心品為主。關於《心品》的傳承是起自蓮花生大師,師以教授傳拉朗‧多吉杜炯(Nanam Dorje Dudjom),依次傳至絨本‧仁欽楚逞(Rongben Rincen Tshultrim)之間,成為一支。
  又前弘時期,由白若咱那傳玉扎寧布(Yudra Nyingpo),五傳至絨宋大師,此為《心品》傳承的另一支。
  又鄧隆塘卓瑪地方【26】有一名為阿若‧耶協炯乃(Aro Yeshe Jungne)的修道士,據說此人得有天竺七傳、中土和尚七傳的教授,他將教授傳覺若‧桑噶佐庫(Cokro Zangkar Dzokur)和亞司本敦(Yazi Ponton),此二人又將教授傳與絨宋大師。這派傳承稱為《大圓滿》「康派」(《青史》上211頁)。
  又前弘時期,毗瑪拉(無垢友)以教授傳娘‧丁增桑布(Nyang Tingdzin Zangpo)、瑪‧仁欽喬和聶‧奢那古瑪熱三人,後均由覺若‧桑噶佐庫繼承。覺若又傳於庫‧降曲畏(Khu Cangcup-o),畏傳瓊布‧依畏(Khyungpo Yik-o),漸次傳給絨宋大師,故絨宋大師擁有《心品》各派的教授,傳法事業頗為興盛。他的法嗣大多向朵康發展,以後的傳承則不詳了(《青史》上211頁)。以上是《集經》傳承和《心品》的一部分傳承。
  三、《心品》的傳承。《心品》的傳承併入《大圓滿》後稱為心部,又分為三部:心部、界部、要門部。
  (一)心部的傳承。心部共有十八經,前五經是白若咱那所譯傳,後十三經是無垢友所傳授。或稱心部二十經(《西藏王臣記》82頁)。
  心部的傳承亦來源於印度,傳入西藏後分為數支。先由印僧喜饒僧訶(吉祥獅子)(Sri Simha)傳佛密,佛密傳無垢友,無垢友入藏傳西藏大譯師聶‧奢那古瑪熱。又佛密傳白若咱那,白若先以教授傳藏王赤松德贊。後來白若三赴朵康,又分為三次傳授教授。首次傳玉扎寧布,由此次第傳授於梭布‧桑結耶協,梭布傳魯‧桑結耶協,成為心部傳承中之一派;第二次白若咱那以教授傳邦‧桑結貢布(Pang-gen Sangye Gonpo),四傳至瑪爾巴‧協饒畏(Marpa Sherap-o),成為一支;第三次白若咱那回藏後又傳覺摩哲莫(Zermo Gelong)和瑪爾巴‧協饒畏,六傳至素氏的卓浦巴等,此又為一支(《青史》上216頁)。
  (二)界部的傳承。界部先是由印僧佛密傳無垢友,無垢友傳白若咱那,白若咱那傳邦‧木龐貢布(Pang Mipham Gonpo),七傳至鄭達摩菩提(Dzeng Dharmabodhi 1052-1168),達磨把《金剛橋》【27】教授傳給素穹巴(《青史》上215-236頁)。以後廣傳弟子,各出傳承,支系頗繁,詳見《青史》。
  (三)要門部的傳承。要門部分為兩個傳承系統:《甚深大圓滿寧提》【28】的傳承和《空行寧提》【29】的傳承。這兩系傳持之法又多是伏藏法門。
  甲、《甚深大圓滿寧提》的傳承。先由印僧喜饒僧訶(吉祥獅子)傳大善巧耶協多(Yeshe Do)。喜饒僧訶以上的傳承與《心品》相同。耶協多傳無垢友,無垢友傳藏王赤熱巴堅和娘‧丁增桑布,丁增桑布建伍茹的夏拉康廟【30】,將《寧提》等法埋藏廟中(《青史》上239頁)。約在後弘初期,由鄧瑪‧倫珠堅贊(Dangma lhundrup Gyeltsen)掘出伏藏,傳出節准‧僧格旺秋(Cetsun Senge Wangcuk)。節准又將《寧提》單傳娘‧噶當巴(Nyang Kadampa),娘將其分三處埋藏。30年後,絨那達(Rongnangda)的節貢‧那波(Cegom Nakpo)將一部分伏藏取出自己精修,並廣傳他人。約在公元1076年,朗仲伽巴達的香巴熱巴(Shangparepa)又繼續取出伏藏。在節貢取出伏藏約十年後,羊卓的向‧扎西多吉(Zhangton Trashi Dorje)也開發了伏藏,還發掘了節准曾在吉機浦秘藏的伏藏和無垢友在素浦崖下秘藏的伏藏,將這些伏藏經典向大眾普遍講說,並傳其子尼邦(Nyibum 1158-1213),尼邦傳覺白(Cober)(《青史》上238-242頁)。
  覺白或稱古汝覺白(Guru Cober),是尼邦兄之子,他得其叔傳授《寧提》法門,後又廣從名師學習新派密法並注重顯教學習(《青史》上242-243頁、《智者喜筵》上576頁)。
  覺白的弟子楚西‧僧格郊巴(Truzhi Sengegyap 1223-1303),僧格郊巴弟子梅龍多吉(Melong Dorje1243-1303),梅龍多吉的弟子仁增‧鳩摩羅奢(Rikdzin Kumaradza 1266-1343),鳩摩羅奢的弟子隆欽然絳巴(龍欽巴 Longchen Rapjampa)。
  隆欽然絳巴(1308-1364),本名智美沃色(Jikme Ozer)。他在鳩摩羅奢座前求得《大圓滿寧提》的全部教授,又在鄧壩從阿奢黎迅努鄧朱(Zhonu Tondrup)學《經‧幻‧心》等教授,依照《寧提》的教授解釋《秘密藏續》經義,著有《寧提》法類三十五種,總名《喇嘛央提》【31】,還著有《七寶藏論》,分別闡發了大圓滿的要義,成為寧瑪派《寧提》法門中最重要的論典。他曾到過不丹,把寧瑪派的教法首次弘傳於不丹地區。晚年又累次講《空行寧提》。這一派的傳承弟子很多,稱為隆欽寧提派(《青史》上248-250頁、《智者喜筵》上576-578頁)。
  乙、《空行寧提》的傳承。是由印僧噶饒多吉(俱生喜金剛)傳仁增室利增訶(持明吉祥獅子),僧訶傳蓮花生,蓮花生傳佛母耶協措傑(Yeshe Tshogyel),耶協措傑為利益未來眾生,將大法作為伏藏埋藏。在公元12世紀時由白瑪勒哲則(Pema Ledreltsal)將伏藏取出傳傑賽‧勒巴堅贊(Gyalse Lekpa Gyeltsen)和雍敦‧多吉白等人(《土觀宗派源流》66-67頁)。以上是寧瑪派的經典傳承,也包括一小部分伏藏傳承。
  自公元14世紀以後,很少有經典傳承的情況記載,從公元13世紀起,伏藏法門極為流行,很多人轉向學習伏藏,如經典傳承人錫布杜滋之子木局多吉就傳持伏藏法,14世紀時的雍敦‧多吉白也是一位大掘藏師。還有隆欽然絳巴,他不但傳播伏藏法,而且他自己也是一位大掘藏師。此時的經典傳持者大多轉入伏藏的傳承中去了。

  伏藏傳承
  伏藏的來源是:前弘時期由蓮花生大師、無垢友、赤松德贊王、耶協措傑、魯‧南喀寧布、白若咱那、魯‧桑結耶協等人,先後將密乘經典法門埋藏於山巖土石之間。到後弘期時,逐漸有人將這些經典發掘出來,弘傳於人,這些經典便稱為伏藏法。《集密意續》、《密集續》、《幻變網》、《修部八教》、《如來總匯》、《文武百聖》、《閻曼德迦》、《馬頭金剛》、《金剛橛》等經典講解、教敕、灌頂以及修法的儀軌事相等,皆是伏藏法要。伏藏中最重要者為《大圓滿》。伏藏中所發掘出來的經書與經典傳承所傳之經典大多相同。不過,有的經書中當然有偽造改篡之事。伏藏之法,天竺古來就有,藏地其他宗派是屢見不鮮的。寧瑪派的伏藏法從根本續到實修事相有一套比較完整的體系(《智者喜筵》上623-625頁、《降央欽則文選》39-44頁)。
  至公元11世紀時,扎巴恩謝堅(Trapa Ngonshe)將所掘出之伏藏收集在一起,修建了以扎塘(Tratang)為首的108處道場收藏之。當時最重要的發現是發掘了《醫明四續論》。至於寧瑪派最主要的密典發掘是公元12、13世紀之時,由有名的上下大掘藏師掘出的。上掘藏名安達娘(Ngadak Nyangrel),本名尼瑪沃色(Nyima Ozer),或稱娘熱巴(Nyangrelpa)。他在洛扎的昆庭、扎森摩八吉和馬沃角【32】等處掘出密宗最重要的法典和法器。他把伏藏大法傳給其子安達‧卓袞南喀白(Ngadak Drogon Namka Pelwa),南喀白傳子羅丹(Loden),羅丹傳子兌杜(Dudul)(《智者喜筵》上627、630、631頁)。
  下掘藏師名古汝卻季旺秋(Guru Chokyi Wangcuk 1212-1273)。他曾在洛扎的喀曲和朗格扎等處掘出《修部八教》、《密集》、《金剛橛》、《馬頭明王》等重要密法。他的弟子白瑪旺欽(Pema Wangcen)繼承了他的事業(《智者喜筵》上634-639頁、《降央欽則文選》41-42頁)。
  伏藏中最大的發現是《寧提》四部(四部心髓):
  《毗瑪寧提》:暗藏在桑耶秦浦,由掘藏師鄧瑪倫傑掘出;
  《堪卓寧提》:系佛母措傑獨得蓮花生大師傳授,由掘藏師白瑪勒哲則掘出;
  《喇嘛央提》:此為隆欽然絳巴所掘,是廣釋《毗瑪寧提》的書。
  《堪卓央提》:亦是隆欽然絳巴所掘,是廣釋《堪卓寧提》的書。
  上下掘藏大師等掘出之伏藏法是寧瑪派根本典籍,作為講解和實修的重要依據(《智者喜筵》上574、649頁,《降央欽則文選》41、42頁)。
  繼上下掘藏大師之後,又出現了許多有名的掘藏師,掘出了不少重要密典,尤其是還掘出了重要的歷史文獻。如公元14世紀鄔堅林巴(Orgyen Lingpa)掘出的《五部遺教》等等。
  公元15世紀時,熱特林巴(Ratna Lingpa)將上下兩大掘藏師等所掘出的伏藏彙集到一起,稱為南藏。公元17世紀居美多吉(Gyurme Dorje)在雅魯藏布江南岸建敏珠林(Mindroling)【33】寺,寺中講修教典以南藏為主。公元16世紀仁增郭季定楚堅(Rikdzin Godem)也掘出不少伏藏,並與前代所掘的彙集一起,稱為北藏。公元16世紀北方絳地的扎西多吉(Tashi Tobgyel)在雅魯藏布江北岸建艾旺噶巴卻德道場(E-wam Chogar),其子仁增阿格旺布(Rikdzin Ngagiwangpo)始正式擴建為多吉扎(Dorje Trak)【34】寺,寺中講修教典則以北藏為主(《降央欽則文選》12、15頁)。以上是伏藏傳承情況,由於後期所有掘藏大師都各建寺廟,弘傳自己所掘出的教法,遂以寺廟為單位,形成了各自的傳承系統。

註釋:
  【1】前弘期、後弘期:西藏佛教的發展分為前後兩大時期。前期公元8-9世紀,佛教極為興盛,稱為前弘;後期在公元11世紀,佛教經過毀滅之後又復興起來,稱為後弘。
  【2】禁佛:指達磨贊普禁止佛教傳播的滅佛事件。
  【3】《青史》:桂‧迅魯白著(藏文本),1985年四川民族出版社出版。
  【4】熱巴堅王:(804-836年)吐蕃王朝第八代贊普。
  【5】《甘珠爾》、《丹珠爾》:即通稱的大藏經。
  【6】達磨贊普:吐蕃王朝最末的一位贊普,或稱朗達瑪。
  【7】《西藏王臣記》:五世韃瀨嘛著(藏文本),1980年民族出版社出版。
  【8】金剛乘:密乘之異名,喻教法之堅利如金剛,在一切乘門之上。
  【9】一切智者‧耶桑孜巴:即桂‧迅魯白,一切智是他的尊號,耶桑孜巴為他的別名。
  【10】律乘教法:即戒律之教法,是弘揚佛所制定各種戒律之乘門。
  【11】赤松德贊王:(730-786年)吐蕃王朝第五贊普,他與其祖松贊干布、其孫赤熱巴堅三位都是弘揚佛教的贊普,合稱為法王祖孫三代。
  【12】《摩訶、阿魯、阿底三大瑜伽》:摩訶瑜伽,梵語是以生起次第為主,結合求悟與真實義諦二無分別智獲得解脫之法門;阿魯瑜伽,梵語,是以勝慧為修悟界覺無分別智的法門;阿底瑜伽,梵語,即大圓滿法門,求悟本來是佛,即此義上獲得解脫的法門。三瑜伽屬無上續部。
  【13】《經‧幻‧心》:若按九乘次序,應是《幻‧經‧心》。幻部屬九乘中第七乘的摩訶瑜伽;經部屬第八乘的阿魯瑜伽;心部屬第九乘的阿底瑜伽。
  【14】《漢藏史集》:班九桑布著(藏文本),1985年四川民族出版社出版。
  【15】赤扎喜孜巴王:為吐蕃王裔,白柯贊之子、沃松之孫,公元10世紀時人。奴隸起義後,吐蕃王朝完全崩潰,他自據雅隆為王,開創了雅隆覺阿王系。
  【16】大缽闡布:為當時僧人參與政治而又有地位者的一種稱號。
  【17】《智者喜筵》:保沃‧祖拉稱瓦著(藏文本),1986年民族出版社出版。
  【18】拉結‧鄔巴隆巴:拉結,意為醫生。鄔巴隆,地名,在西藏南木林境內香曲河谷內。素‧釋迦炯乃即在此地出生,所以人稱他為鄔巴隆巴。
  【19】《大圓滿法》:是寧瑪派九乘中最上乘,是悟心見性的法門。內分心部、界部、要門部三部。心部專重悟心顯發自然妙智,成就法身;界部由妙智起現光明法性境界,成就報身;再運用要門部無作任運的特殊方便,契合要點,即可現證三身,是急速成佛的最高方便。
  【20】《心品》:是大圓滿法門中最早的經典。
  【21】絳地:以昂仁宗為中心的藏北大草原之通稱。
  【22】噶陀寺:在今甘孜自治州白玉縣境內,公元12世紀時嘎擋巴‧德協建。
  【23】鄧壩:拉薩至堆隆一帶的總稱。(《九》書中為:從拉薩至堆隆中途的一地方名。
  【24】藏堆:即後藏上部,為彭措林和謝通門等地方的總稱。
  【25】芒噶和南北拉堆:芒噶,拉孜以南的一帶地方,接近尼泊爾。北拉堆,拉孜西以昂仁宗為中心的一帶地方。南拉堆,薩迦西以定日宗為中心的一帶地方。
  【26】鄧隆塘卓瑪:鄧即鄧柯,在今甘孜州的石渠縣。隆塘卓瑪,廟名,公元7世紀時松贊干布建。
  【27】《金剛橋》:為界部中修明空雙運智證虹霓身的重要教授。
  【28】寧提:是心要的意思,說此法門最為精要。
  【29】空行:有男女之分,一般多是女性。如虛空天女、護法女神、佛母、密乘中的明妃。或者是婦女修瑜伽行者和具有德相者的稱號。
  【30】夏拉康廟:在西藏墨竹工卡東北的拉薩河旁,公元9世紀娘‧丁增桑布建。
  【31】央提:央提意為精要之精要,即至精之意。
  【32】洛扎昆庭、扎森摩八吉、馬沃角:洛扎昆庭,寺名,在西藏山南洛扎縣境內;扎森摩八吉,在洛扎東部乃西境內;馬沃角,在措美縣當許區。
  【33】敏珠林:寺名,在今西藏扎囊縣藏布江南岸,公元1646年德達林巴建。
  【34】多吉扎:寺名,在今西藏貢噶縣境內,建於公元16世紀末期。絳地領主扎西多吉建。




  寧瑪派的密典總分為兩大部分,他們把講解所依據的密經稱為續部,把實修教授稱為修部。寧瑪派的續部屬於無上續部的摩訶、阿魯、阿底三大瑜伽,總括為《經‧幻‧心》三部,號稱十八大怛特羅,即十八續經。

  續部
  (一)「幻」,就是幻變續,屬於摩訶瑜伽,有幻變十八部,約當新派無上瑜伽的生起次第,主尊是金剛薩埵,依主尊的身、語、意、德、業五類劃分為五大續部:
  身三續:《佛平等合續》、《大象昏迷續》、《大象入海續》;
  語三續:《絕密精點續》、《從一放射續》、《從多放射續》;
  意三續:《吉祥密集續》、《山嶽聚積續》、《聚於一頂續》;
  功德三續:《勝吉祥第一續》、《勝甘露第一續》、《如意寶續》;
  事業三續:《迦瑪瑪勒續》、《熾燃炬光續》、《格奈耶十二字粒續》。
  以上十五續經,再加上根本總續經《大幻網秘密藏續》、《建立三昧耶續》、《方便絹索續》三續,總為幻變網十八續經。《幻網》還有解釋四續(《智者喜筵》上606頁、《漢藏史集》433頁)。
  (二)「經」,就是《集經》。屬於教敕阿魯瑜伽,約當新派無上瑜伽的圓滿次第。集經有根本經《遍集明瞭續》、解釋經《集密意經》。又說經共有四經,或說根本續三經、解釋續十經(《知識總匯》上501、513頁)。
  (三)「心」屬於阿底瑜伽,此為寧瑪的特法。心品的經即《普成王經》(遍作王續)。心品之外有心部,則有經甚多。或說心部二續,或說母子十八續。十八續先後有兩譯,前五經是白若咱那所譯傳,後十三經為無垢友所譯傳。
  總上合稱為《經‧幻‧心》三部(《知識總匯》上511、512頁)。
  此外,大圓滿心部還有寧提法門。秘密心要部的《寧提》有四部:《堪卓寧提》(空行心要)、《毗瑪拉寧提》(毗瑪拉心要,或稱無垢心要)、《堪卓央提》(空行精義)、《喇嘛央提》(上師精義)(《智者喜筵》上578頁、《知識總匯》上512頁)。所依續經有根本續《如來彙集》、後分續《現證菩提》(《智者喜筵》上603、609頁,《知識總匯》上394頁)。

  修部
  修部八教(八大修部)有:
       ┌ 一、文殊身(毗盧部)
       ├ 二、蓮花語(彌陀部)
  出世五部─┼ 三、真實意(不動部)
       ├ 四、甘露功德(寶生部)
       └ 五、金剛橛事業(不空成就部)
       ┌ 一、差遣非人
  世間三部─┼ 二、供贊世間神
       └ 三、猛咒咒詛
  另外還有《文武百聖》等,其經分根本總續五部、解釋續五部(《青史》上139頁、《智者喜筵》上609、610頁、《知識總匯》上394-395頁)。
  有關寧瑪派的密典為數甚多,極為龐雜,有人懷疑是否有偽經。《青史》說,有名的十八大怛特羅中的頭三部《吉祥密集續》、《絕密精點續》、《佛平等合續》及其疏釋都是很早時期就有了的。在布敦大師所著論藏目錄中,《金剛笑法門品類》內的《金剛笑密集》就引證了許多《秘密藏續》的法語,而且其解釋也與《密集》相合。毗輸彌扎所著《密集後分續釋》的論藏目錄內也列有此書,亦屬寧瑪派的經典。嘉堅東布的《佛平等合續釋》中,引據了許多《秘密藏續》的經文。大師對這一解釋極為滿意,並作了公正的評語(《青史》上135頁)。過去對於修部八教中之「金剛橛」和「差遣瑪摩」等法頗有非議。《青史》說,後來薩迦派法王從香區賽新獲得蓮師的真正梵文冊,譯出後致使許多人皆無話可說了。喀齊班欽來到桑耶時獲得《秘密藏續》的梵文本,後為達敦司吉所得,獻霞崗譯師,霞送於炯丹熱智,炯丹依梵文本造《秘密續修法華莊嚴論》,在瑪摩地方召集諸咒師,出示梵本,受到很大讚揚(《青史》上136頁)。「差遣瑪摩」等世間供贊三部是由蓮師降伏西藏諸惡神鬼並令其發誓保護佛教,遂建立此三部供祀法,屬於雜入苯教之法。於是,寧瑪派的經文中出現了白摩苯教等的文字,這也是合情合理的(《青史》上139頁)。《智者喜筵》亦說:「覺沃阿底峽尊者曾到桑耶, 開寺中經庫,看到過去自己未曾讀到的梵文經典珍本很多,亦歎為稀有」(《智者喜筵》上540頁、《青史》上70、315頁)。從以上所述事實可以證明,寧瑪派的經典除一小部分偽經外,大部分均系來自印度的梵文文本。




  寧瑪派的教義概括在九乘三部內。
  九乘教義
  寧瑪派把整個佛法的顯密教法分為九乘,它的教義全部包括在九乘裡。九乘的分法是:顯教三乘、密教六乘合共九乘。密教六乘中又分為外密三乘、內密三乘、內密三乘中的最後一乘還包括三部。其詳細劃分如表(《知識總匯》上87-89頁):

          ┌聲聞 ──────────────┬小乘
     ┌ 顯三乘┼獨覺 ──────────────┘
     │    └菩薩 ──────────────┐
  九乘─│    ┌─ 制耶───────┐     │
     │    ├─ 鄔巴        ├外密三乘─┤
     │    ├─ 瑜伽───────┘     ├大乘
     └ 密六乘┼─ 摩訶瑜伽─────┐     │
          ├─ 阿魯瑜伽     │     │
          │      ┌ 心部 ┐├內密三乘─┘
          └ 阿底瑜伽 ┼ 界部 ┼┘
                └ 要門部 ┘
  九乘即九個等級。為什麼要分等級?因為眾生根器、意樂、時機各有不同,而佛是因時制宜、隨類施教,故有這些差別(《知識總匯》中575頁)。儘管佛的法門廣大無邊,但歸總起來主要的問題是如何使眾生離苦得樂,即解脫一切痛苦的根本——煩惱,得到涅槃的安樂——菩提。所有大小顯密各種乘門,提出種種說教,其目的不外是在求解決煩惱和菩提的這兩個問題。
  九乘中開始是顯三乘。寧瑪派分為聲聞、獨聞、菩薩三乘,是佛教的起始階段。顯教三乘的教法,在佛教內部各派說法無有不同,在西藏也無新舊宗派的差別,他們共同認為,只有徹底斷除煩惱,才能超出生死輪迴,才能趨向菩提涅槃。對於如何斷煩惱,如何求證菩提,大小乘各自都提出了一套理論和實踐。小乘的聲聞乘認為,應當發出離心,斷三業行【35】,對治煩惱,守持淨戒,對七聚別解脫戒,隨一而守,修十二頭陀苦行【36】,依九住心修三摩地,入四諦十六觀法【37】等之止觀法門,悟到人無我【38】,斷煩惱障【39】,生起菩提智慧,證阿羅漢果【40】。獨覺乘也認為,應當守持七聚戒,對治三業行,徹斷煩惱,入十二因緣門【41】,悟法無我【42】,斷所知障【43】而得菩提智慧,證阿羅漢果。由於他們都希求自利,不管眾生,所以他們證得的菩提智慧亦不圓滿,皆屬小乘。
  顯三乘最後一乘為菩薩乘,它認為應當徹斷煩惱,除嚴持淨戒,受菩提心戒外,還要修四無量心【44】、七聖財【45】、十法行【46】,發菩提心,廣持六度【47】,雙悟人法二種無我,雙斷二障【48】,才能開顯菩提妙智。菩薩雖未證成佛的大覺,但利已利他,發心廣大,故屬大乘。
  總之,無論大乘小乘,都主張要斷除煩惱,才能證得菩提。但又認為本有妙明真性由原始以來為煩惱纏裹太深,一時不能徹底斷除,故顯乘採取逐步去纏、逐步了悟的漸斷的辦法,小乘只求悟人法空。大乘唯識求悟二取執空,大乘中觀求悟諸法自性皆空,故要從聞、思、修入手,勤習戒、定、慧,發出離心、菩提心,走止觀雙運和修定發慧的路子。顯三乘中都未提出悟本有妙明的自然智慧【49】,所以要經歷多生的磨練,艱苦修行,才能有所成就,故顯三乘名為引度業惱乘。
  顯教為什麼要經歷多時始能成佛?原因還由於他們有些人雖然承認眾生有佛性,但生佛有別,把佛和眾生的差距拉得太大,說凡夫要成佛須經三大阿僧祗劫【50】修行才能成就。所以顯乘又稱因乘,或稱為性相因乘。因乘就是修成佛之因,修三十七道品【51】,是趨往涅槃道路之資糧,這是顯教的漸修乘門(《知識總匯》中733-735頁)。
  後期大乘對煩惱則有不同的看法,認為煩惱的是心,成菩提的也是心,二者只是在一心上迷悟的差別。因此對煩惱不用徹底斷除或對治的辦法,而改用轉變的辦法,轉煩惱為菩提。如大乘唯識派有所謂「轉識成智」,轉有漏種成為無漏種,即成菩提。大乘中觀用緣起性空之理,轉煩惱的根本執實心而成不執實的空性——菩提。特別是密教運用轉煩惱為菩提的方便則更多,不需長時艱苦修行就可以達到快速成就菩提的目的。密教為什麼能快速成就菩提?因為密宗不僅認為眾生有佛性,而且眾生就是佛,即心是佛,佛和眾生只有迷悟之分,迷即煩惱,悟即菩提。煩惱即菩提。外密三續部則提出「三密相應法」,用眾生造業和煩惱的身語意三業轉變為佛的身語意三密,即可相應獲得成就。不過眾生因業惱纏縛,耽著凡庸的思想【52】隆厚,不敢直追佛位,更不敢自認是佛,一下子還轉不過來,所以外密才有三乘的劃分。
  外密三乘有制耶、鄔巴、瑜伽等三乘,約當新派的事續、行續、瑜伽續三續部。三乘都採取逐步引導的辦法來轉變眾生的習氣【53】。事續主要用三密相應法來求從速獲得三密成就;行續用加持三業的辦法來求得成就;瑜伽續則用四大印【54】印定法求得三密成就(《知識總匯》中509頁)。
  事續部是注重身語清潔等外事而內修瑜伽法,視佛為神靈,虔誠供奉,極重外部事相,在佛我的看法上還存在有佛尊我卑之感,佛為主,我為奴(《知識總匯》中589-590頁)。關於事續部之見,他們初步體會到自心明空之智,在勝義中現空雙運,遠離戲論,在世俗中所現皆為本尊之相。
  行續部是既重身語外事,也重內心修定,是內外雙重的瑜伽法,在佛我的看法上,主張佛我平等,不過佛為主體,我是助伴(《知識總匯》中593頁)。其見與事續部同。
  瑜伽續部是專重內部瑜伽修煉,觀我為佛,敢於承當自己是佛。瑜伽續之見,於勝義中一切法遠離戲論、空性光明,於世俗中觀為金剛界天尊。
  三續部的具體修法在修前都要以觀佛、護地、迎神等「七支」【55】作為前導,沐浴持齋,設壇灌頂【56】,受三昧耶戒【57】,這是所有續部共同遵守之軌則,只是繁簡不同,如設壇,「壇」梵語曼荼羅,為佛神所居之處,有彩土、布繪之分別;如灌頂,事續為花蔓、水、冠三灌頂,行續加鈴杵二灌頂,瑜伽續在此上還加不退轉金剛阿闍黎灌頂和秘密灌頂等。關於授三昧耶戒,三種續部各依本尊不同,授戒內容也不相同。灌頂後,認為已成熟相續【58】,可以傳授密法,講解密經,以及指導實修等(《知識總匯》中601-603頁)。
  三種續部的正行。事續部有觀修《六天法》【59】。六天總攝為字(咒字)、印(印契)、身(佛像)三者之中,即三密之中,以此持心,便可契入佛的三密(《知識總匯》中596、601頁)。除修種子字、手印、天身外,還有住心於火的三摩地,住心於聲的三摩地,此二為有相瑜伽。無相瑜伽,即觀聲後悟自性空獲得解脫【60】(《知識總匯》中586、588頁)。
  行續部的觀修亦分有相修、無相修。有相修,即修《六天瑜伽》、《四支念誦》【61】,與事續相同。不過修六天瑜伽要結合天、曼荼羅、密咒等十真實【62】而修,由此可以悟入真實性。照寧瑪派的說法,事續所謂的真實性,即悟明空離戲之智【63】,一切顯現皆是清淨智慧之所顯發,這是諸法法性,不過此種真實性還不屬於自然智慧之所顯之真實。無相修,即修空性與大悲雙運。入、住、起,修勝義菩提心【64】。行續的真實性即由灌頂加持之力,觀勝義中一切法無戲論,在世俗中觀一切皆為金剛界天尊【65】(《知識總匯》中597頁)。
  瑜伽續部觀修法,修《四大印》、《四瑜伽》【66】、《五現證菩提》,以及修有相的二勝事業【67】和修無相的有分別、無分別二種智【68】(《知識總匯》中605-608頁)。
  三種續部在修念誦觀想的同時,也有風息瑜伽【69】。下三續所修法只是調息收心,使息及分別心【70】不向外流散,攝持於內,則可除去耽著凡庸境界,自身能明現為天身【71】,並可堅固此慢【72】。認為息是心馬,若能內攝,則心亦自然攝持而住,能快速進入三摩地(《知識總匯》中589頁)。
  三續部在正行前所修之風息法與無上續部所修瑜伽法有所分別,正行後都有修求悉地【73】法,悉地總分為勝共二種。共悉地修求世間成就,如得天眼等神通,不共者則求速歷地道【74】而至五部剎土中或三部持金剛道中成佛。
  以所有密宗,不是只修密法,不修顯教。在修密之前都有顯教的觀修前行作為引導,以便有個思想基礎。如依顯教,要觀人身難得,觀無常業果,發出離心,發菩提心等等。寧瑪派就有隆欽寧提的《普賢上師口教》的前行引文,正行有儀軌【75】,依儀軌作法事。各部有各部的儀軌,各尊有各尊的儀軌,儀軌是實修的軌範。其它還有分支儀軌,如修供祀護法神法、供空行法,佈施一切鬼神等法事功課甚多。在修法上還應用許多事相來即事表理【76】,即體顯真,求得相應,這是密宗的善巧方便,把佛的果位智德境界拿到因位作為目標而進行修持,成就佛果。所以密乘又稱為果乘,或稱金剛果乘。修佛三密果德,一切所現皆為佛身,一切聲音皆為佛語,一切心念皆為佛意,不僅可以改變耽著凡庸的觀念,還能將造作煩惱的三業活動轉為清淨的佛業之中。這就是轉識成智,化煩惱為菩提的具體作法(《知識總匯》中579、603、608頁)。他們相信感應道交之理,為求急速相應,還應常修《上師相應法》,相信上師祖輩相傳,有神密的加持之力。寧瑪派人常說要隨時不忘三根本,則可以速得感應。三根本就是上師、本尊和空行,隨時要以三根本作為依怙。
  總之,寧瑪派稱事續、行續、瑜伽續三部為外密三乘。何以稱「外」?因為他們相信眾生是佛,但還不敢自認是佛、自身是佛,對佛我要分高低,不敢承認煩惱菩提皆是一心而作為在外,故要斷要轉總向外求。總的原因是外密三乘把勝義和世俗二諦【77】各分別開,不相系屬,其見修等都是外向的,故名為外。又內密三乘何以稱「內」?因為這些乘門把勝義和世俗二諦融攝為一,二無分別,一切世俗皆為是佛智所現,融攝在一心之中,其見修等都是內向,故名為內(《漢藏史集》438-439頁、《知識總匯》中573頁)。
  外三乘續部中,雖有順佛果德的修法,而無順三有生死【78】的所治相;有證三身之修法,而無即身成佛之道(《知識總匯》中580頁)。以上顯教三乘、外密三乘,共六乘。在教理方面,新譯密咒派與舊譯密咒派所說皆同,並無差別(《知識總匯》中735頁)。
  其次,內密三乘是專顯內瑜伽最勝三摩地之修法。除此更無過者,故又稱為無上瑜伽,外密三乘還須有一定的苦行,故名苦行明覺三乘。內三乘是通達一切法為現空無別之妙用,運用善巧方便強製成佛毫無困難,所以又名秘密自在方便三乘,比下三乘為高,故名為無上三乘。寧瑪派的內密三乘有摩訶瑜伽、阿魯瑜伽、阿底瑜伽。摩訶瑜伽,約當新派之生起次第,觀本尊壇城,空有雙運,重在風息。阿魯瑜伽,約當新派之圓滿次第,修風脈明點,樂空雙運,重在明點。阿底瑜伽,為本派特法,求明見心性之體用,界覺雙運,重在光明。又說:舊派之三瑜伽約當新派的密三乘之父續、母續、不二續。父續又稱方便續,專重俱生大樂智的幻身修法,如《毗盧》、《大幻網》、《密集》等皆屬之。母續又稱勝慧續,專重甚深光明之修法,如《勝樂》、《佛平等合》等續部皆屬之。不二續即光明與幻身二者的結合,在寧瑪派看來,不二續也是屬阿魯瑜伽非大圓滿法。實際上父續中亦講光明,母續中亦講大樂,是交相錯綜的,並無嚴格的劃分(《五部遺教》361、366頁,《智者喜筵》上603頁)。
  寧瑪派無上三瑜伽分為《經‧幻‧心》三部,其中的經部《赫魯迦格布》等續經,也講說與新派相合的《六加行》【79】、《五次第》【80】、《道果》【81】等相合的修道次第。如幻部的《幻變網》、《六次第》、《三次第》之解脫道和《密點》的方便道等要門,與經部的《集經》中之任運修習,幻部的《修部八教》中的《五次第》等講說與新派所說法也大多相合,但寧瑪派推重者惟在心部的大圓滿法(《土觀宗派源流》69頁)。
  其次,三大瑜伽之實修。在正修前都要修曼荼羅、入壇灌頂、授三昧耶戒及修其它儀軌支分。無上部灌頂有外十饒益灌頂、內五功能灌頂、密三甚深灌頂和瓶、密、智、句四大灌頂來成熟相續,達到實修的條件,然後正修。
  摩訶瑜伽屬幻部,其修法按幻網規分為方便道與解脫道二道。方便道中又分上門和下門,上門依六脈輪【82】修燃滴法【83】,生四喜智慧【84】,下門依陰陽密道修降、持、回、遍等法,即能於剎那傾強迫生起樂空無分別智【85】而獲解脫(《知識總匯》下276-277頁)。解脫道以三智慧抉擇二諦無別之正見獲得通達,自己心中纏縛自然打開,於法性境界中獲得解脫(《知識總匯》中740-746頁、下276-277頁)。
  阿魯瑜伽屬經部,其修法以依於智慧圓滿次第為主,證悟界覺無分別智【86】而獲得解脫。阿魯瑜伽方便道亦有上門、下門等修法,其解脫道亦先依於正理,抉擇界覺無別之正見,其次進入實事,入無相無分別三摩地。又修法中還有有廣行、無廣行【87】等種種分別(《知識總匯》中748、749、751頁)。以上二續部之見,在勝義上,任運住於離戲本性之中,在世俗上,由本尊壇城之自現,成現空無別。
  阿底瑜伽屬心部,即要門大圓滿。初悟心體明空,次觀光明心用,最後體用合一,自現元成,則任運無修,自然解脫,說此乃究竟成佛之道。〔又,《九》書中此句為:進一步肯定是即心是佛,專求圓悟一心,契證煩惱菩提二無分別、佛與眾生二無分別,說此乃究竟成佛之道。〕

  大圓滿三部教義
  大圓滿內分心部、界部、要門部三部。
  一、心部。寧瑪派大圓滿是專門講悟心的心地法門,與內地禪宗主張見性成佛頗有相似之處。但寧瑪派是密教,心部講的心是分作體、相(性)、用三方面來談的,故與一般顯教所談的有所不同。
  本派常有三句法語:「心體本淨,自性元成,大悲周遍。」(《實相藏論釋》29、31頁)〔《九》書所引為《知識總匯》上260頁〕
  三句包括心的體、相、用三個方面:
  體——心體本淨,空寂靈明;
  相(性)——自性元成,本具光明;
  用——大悲周遍,隨緣顯現(妙用隨緣)。
  首先談心體。心有真心和妄心。真心之體,本性清淨,本無垢污,空寂光明。
  心體雖然空寂,並非頑如木石,而是空而有覺,靈知為體,故稱自然智慧。
  《知識總匯》中說:「一切心上所顯境界,皆是自心的妙用。心性是自然智慧」(《知識總匯》下289頁)。
  這就是說,萬有均在心性光明中顯現(明)〔《九》書中為:萬有的形象均能在自心中明現〕,而自心又能靈知不昧(覺)。這現和知都是心性的妙用,心性空無有體(空),或故名為明空妙覺,或名自然智慧,此乃吾人之真心。真心是不變不壞,永無生滅的。妄心是由根、境、識【88】和合所引起,是剎那生滅的。《大圓勝慧》【89】中說:「本然智慧,無來無去,無始無終,甚為希有。眾生無量劫來須臾未離,不變不壞……」(《大圓勝慧》79頁)。為什麼真心能不生滅?《智者喜筵》說:「真心不從因所生,不從緣而滅,最初無來處,最後無去處,過去現在皆是湛然常寂。因其體空,故無生滅。」「即此真性,雖然現輪迴涅槃之相,但真體未嘗動搖。」(《智者喜筵》上551、590頁)此即無生滅之意。
  這個真心之體,既不從因生,又不從緣滅,又非任何所造,雖能現萬象,然真體亦毫不動搖,不變不壞,故能「一物長靈,蓋天蓋地。」
  大圓滿心部認為,心體是覺空無別,這個認識和內地禪宗的看法頗為一致,所謂「諸法皆空之處,靈知不昧。不同無情,性自神解。此是汝空寂靈知清淨心體」(《禪宗大意》【90】139頁)。
  這個靈明空寂之心,佛與眾生同具。心部求悟此本空心體,即悟此明空覺性,亦即是所謂為見性成佛。《普成經》說:「過去諸如來,皆為得見此性而成佛,別無法可修,亦別無所得,現在及未來諸如來,亦為得見此性而成佛,別無法可修,亦別無所得」(《大圓勝慧》80頁)。
  其次說心性(相)。自然智慧之性,自性元成【91】,本具光明。心性光明能朗照萬象,空寂妙明。此光明與妙用結合,能現一切染淨世界。「由於自然智慧妙用之元成妙光現為輪迴涅槃兩境相」〔《九》書此處為「妙用,圓成妙色,現為……」〕(《知識總匯》中756頁)。
  心體是空寂無生,何以能現輪迴涅槃?心體空,並非空無一物,體空而性不空,空而有明,心性光明,明分不滅,所以能現。心是具有明分和空分兩分,空而又明。明分屬於本有,本有則是非空。
  心體本淨,何以又能明現染相輪迴?染相淨相都是由眾生迷悟所造成,染淨都屬一個根。《大圓勝慧》說:「自然本有光明,明瞭,則為解脫之根,不明,則為煩惱之根」(《大圓勝慧》215頁),這個根就是本性光明。悟者則見光明淨相,迷者則見染相。如同一白螺,常眼人則見白螺為白色,黃膽病人則見為黃色。膽病癒後黃色即空。白螺的白色,為白螺所本有,這是空不了的。眾生心體除去垢污後,染相則空,淨相光明為心的明分,乃自性本有,這個根是空不了的。
  如果心不具光明,只有空性的空分,則僅能成就法身【92】。單有法身成不了佛,要法、報、化三身具足,始能圓滿正覺,這是大乘顯密各宗共同承認的。若心只有空分,而無明分,則報化二身從何而出?豈能離開自身而另有依據?故體雖空而性不空。心性光明,光明就是成就二種色身【93】的依據。《大圓勝慧》說:「本來清淨自性中不能化現,本體法性光明有法爾之力,出現色身,」「自然法性、自然光明、無忘無著,此即報化二種色身之根源」(《大圓勝慧》237頁);「空分屬法身,光明屬報化,三身均具於一心之中,故光明出現自顯三身境界亦屬自性本具」。(《大圓勝慧》237頁)〔《九》書中此處為107頁〕
  空性是法身,法身是無相。報化是色身,屬有相。無相何以出有相的報化?所謂無相,無虛妄色塵【94】相,非無真空妙有之相(《大圓勝慧》170頁)。光明屬真空妙有,是元成的妙色,或稱空性妙色【95】。
  光明何以能現境相,光明具有五光【96】。「自性光明具有五光三妙色」(《知識總匯》上260頁)。「內五光為覺性之明顯分(明分)」(《實相藏論釋》【97】29頁)。此明分之五光能現三有【98】輪迴涅槃之相。為一切境相顯現之源(所依),稱為元成之妙色。
  此五光又是如何顯現為情、器、輪、涅【99】的?按《實相藏論釋》說,「覺性自然智如水晶球,其本淨明空廣大體中,自性五光元成內顯,此內顯分,即五大種。從中起現外顯之時,其外境色相,即內五光,猶如水晶之內光,顯現為外光。最初起時,以執為我故,遂垢污五大。迷為情器」(該書31、7、9頁)。五大元即地、水、火、風、空,此五屬物質,故光明應屬於色(物)。不過他們說此色不同一般虛妄色塵之粗色,而稱為空性妙色。
  所以悟心既要悟到心的空分,也要見到心的明分。眾生由於無明,使明空分離,悟心人必須明空雙運,使之結合為一,才能徹見自心本性,證得了明空妙覺,才能圓滿三身功德而成佛。
  禪宗不多談光明,但有時也提到光明。如禪宗古德說:「開顯了真實的知見,身心廓然,沒有一切塵垢污染。孤迥迥(體),光皎皎地(相),活潑潑地(用),洞然同於太虛。」這是從三方面來描述本心實相,其中「光皎皎」三字必然指的是光明。光明雖是本有,但光明是帶物性。由於大圓滿是密宗,密宗是色(物)心合一(並有)論【100】,故可秘密宣說心的兩分中有帶物性的光明。禪宗是顯教,只講悟心,不說除心而外還有物,多講光明怕著相起執,反入魔道,故不強調而已。
  心部人求見心性光明,他們不同要門部要修觀光法,只採取直觀光明心相所顯現的境界,一切不管,隨心自在,保任明空無別,則可以獲見自心的實相。
  最後談心用,自然智慧之用,大悲周遍,隨緣顯現(妙用隨緣)。從體起用,隨緣能現染淨世界【101】。
  「一切顯現都是自然智慧之用。」自然智慧體性空寂,本無有物,但它的用是空而能現。「不是一切,能現一切」(《智者喜筵》上544頁、《知識總匯》中756頁)。客觀事物的形象能反映到主觀上來,這是心的本性——明,能現出這些事物形象的,是心的妙用——用。所以心既有明分,也有現分。
  真心本來空寂,無形無相,不是任何色相所成,但它的妙用與妙光結合,能化現(《九》書此處為「造作」)種種,現種種色相,能作天堂,能作地獄,能作佛,能作眾生,十界【102】均能隨緣化現。若迷,則隨染緣,變現為眾生界之輪迴;若悟,則隨淨緣,示現為佛界之涅槃。雖隨緣升沉【103】,但心體並無增減,亦永不動搖。「妙用化現之源,則為覺性的明顯分(相),明顯於外,則為化現不滅分(用)」(《實相藏論釋》29頁)。
  何以此心隨緣能現染淨之相?
  迷悟染淨是就眾生能緣的心用來說的,本性光明並無染淨之分。「自性光明無垢可除故」(《知識總匯》下326頁)(《九》書此為376頁)。眾生之心雖隨染隨淨,但是心體則沒有隨之變化,因為眾生的本心是真如體【104】,與佛無異,真如雖能隨緣,但其體不變,故一切染淨境界之分,不在心的體上,均在隨緣之用上。《智者喜筵》中說:「佛和眾生輪迴涅槃,其體非有不同,當此體顯現本有妙相元成境界時,由於不能認識,產生無明,遂受業風【105】鼓動,即在未悟本性之中而起用時,將自心本性誤認為我(能),心體之用誤認為它(所),使能所【106】對立,出現輪迴。雖然出現輪迴,其時心體並無動搖」(《智者喜筵》上552頁)。若知一切所現均為明空妙覺之用,現而不執,則能現(體)所現(用)二者統一,煩惱菩提二無分別。《知識總匯》中說:「一切所現皆心之妙用,心的本性是自然智慧,則放下不管,只住於此本元心體上,所有迷相,不須斷除,自然解脫」(《知識總匯》下289頁)。《土觀宗派源流》【107】中亦說:「照此當下明空本淨之妙覺,讓它寬坦任運,隨他妄念境相起伏變化,不去辨別是非善惡,不破不立,只保任此覺空赤露,這就是大圓滿修心的心要,是蓮花生大師的無上心印」(《土觀宗派源流》72-73頁)。佛是覺者,則能「能所雙冥,境智合一」。在起用時所現皆成妙用,隨緣示現,大悲周遍。故說輪迴涅槃之根均在此明空妙覺的能現作用上。
  心體無相,不能得見,求悟心人亦應從「用」上著手,才能覺照。心部則注重在心用的能現上。從現前一念起,認識自心實相。即此現前率爾一念就是真性,應用自己明覺智慧而觀照之。禪宗就是在這個能現初動時,即在心起用之時下功夫,所謂照顧當下,從見聞覺知上迴光返照,認識本心,「是知能見聞動作,必是汝本心,不是汝身也」(《禪宗大意》138頁)。婆羅提尊者說:「性在作用……王若作用,無有不是,王若不用,體亦難見(《禪宗大意》136頁)。
  總之,大圓滿心部所說的心,是從體、相、用三方面來認識的。就是體本淨、性(相)光明、用周遍。「真心是本來智慧、本性光明、本來清淨,心量周遍。如此真心,一切眾生無量劫來,本來剎那未離,特眾生不自認知耳(《大圓勝慧》77頁)。真心就是自心本性,就是佛心。大圓滿心部則求直觀能緣的真心又明又空和隨緣周遍的實相。悟心,即指悟此心;見性,即指見此性。禪宗的宗密大師亦說:「一切有情,皆有本覺真心,無始以來,常住清淨,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如來藏。」
  從六祖的《壇經》【108】來看,他說心的實相亦是從體、相、用三方面來談的。《壇經》說:「一切萬法,不離自性。何期自性,本來清淨。何期自性,不生不滅(體)。何期自性,本自具足(元成)(相)。何期自性,本無動搖。何期自性,能生萬法(用)。」壇經的說法與大圓滿所說基本上是一致的。提到了明空本淨的自心實相,只是未明提出「光明」二字而已。百丈禪師有幾句話:「心地若空,慧日自現,如雲開日出相似。」又說:「靈光獨耀」也是提的光明。僧那禪師說:「心珠獨朗,常照世間,而無一塵許間隔,未嘗有一剎那斷續之相。」臨濟禪師說:「孤明歷歷。」這些說法與大圓滿說:「明空妙覺」、「心性光明,明分不滅」是完全一致的【109】,不過大圓滿說的「光明」要具體一點。
  大圓滿說心體空,心性(相)有,是體空性(相)有。心體空,則非有,凡性(相)不空,而非空,成為非空非有。這一空一有本來是矛盾的,但他們說體空,非空無一物,體空中有性(相)有,是非空之空,即非去空無一物之空,名為真空;性(相)有,非實質有,非自相實有,性(相)有中有體空,是非有之有,即非去實質(自相實有)之有,名為妙有。說空有二者統於一心,沒有什麼矛盾。故不承認他派人所說空有必須雙運。「空有本自圓融,不須再有雙運」(《大圓勝慧》73頁)。他們認為這種非空非有,才是不墮二邊的中觀正見。《知識總匯》上解釋說:「心性自然智慧,遍於一切染淨法中,但對它的有分,不耽著為實有。空分不著為空無。亦不墮於二者皆非的雙邊。它的體性空寂,除常邊;它妙用不滅,除斷邊;此則遠離功用而超出苦樂之正見也」(《知識總匯》中756頁)。
  這個體空性(相)有說,玄密幽深,難於理解。心部把他們所說的空性稱為甚深空性;心部也稱為甚深部。
  二、界部。界部的意思是自在之意,指一切法皆心性界覺無別光明之妙用,在法性中起,法性中沒,任運自在,這就是解脫。界部有四界九界等種種分別。但總起來,界部在心的空分上與心部相同,在心的境界上(明分)或現有的部分上,他們專講境界,講光明。他們認為心體的法性是自然智慧,由此心體所顯一切境界,皆不出普賢境界。這裡所說的普賢境界,即法性境界,也即是受用境界(佛境界),如佛的智慧德相等,均是光明所自顯(《大圓勝慧》237頁)。光明是有色相可睹的,故說為明分不滅,無覆無障,恆常顯露等(《土觀宗派源流》72頁)。
  光明所明現的一切境界,是本有明相,即自然顯發的。因此,「自然智慧在廣大法性普賢境界中所現起一切事物的形相,僅是自顯境界所作的嚴飾。這裡沒有什麼繫縛、解脫、能現、所現種種的分別……,因此也不去觀察它是有是無,或是或非,或染或淨。只有自在於廣大無垠的解脫之中」(《知識總匯》中756頁)。
  這裡所說的自顯境界,即本有的光明境界,是本有的心性的顯露,不作是非等分別,應安然而住,目的就是要在光明境界中求得解脫。
  光明是自心本性。佛與眾生同具,故佛在光明中的一切智慧德相,在眾生心中本已具備,所以稱光明為本自元成(《實相藏論釋》29、23頁)。說本自元成,則光明非由造作而成,「比如珠寶之光氣,是珠寶本身所固有,非由其它因緣而使之光亮」(《知識總匯》33頁)。心體離垢【110】,光明中一切勝妙景象自然外觀,不假造作,本自現成。《空明經》云:「心自性本具,五身及五慧、五部及五光、五氣及五智,有如是功德」(《大圓勝慧》134頁)。本具光明何以凡夫不見?凡夫因有煩惱垢障不能得見。不但凡夫不見,即使依顯教修止觀人【111】用觀察方法,亦不能見到。只有修無上瑜伽氣脈法,將左右脈流動之風心,納入中脈【112】,始可得見(《知識總匯》下358、359頁)。《大圓勝慧》說:「身中之煩惱氣清後,始見本性(相)光明」(該書93頁)。眾生要見到自現光明,除非在人命臨終時,脫離蘊、處、界【113】蔭蔽的一剎那間方能見到。「粗四大色塵【114】與心分離時,始現本有光明」(《大圓勝慧》169頁)。修大圓滿光明瑜伽,通過特殊方便,亦可現見光明。
  光明既是本具,故行者能以光明為道【115】,運用善巧方便使自顯境界自然顯發,在光明中修證成佛。界部則以修光明為主。心部只求悟心體空無有相,不專修光明,界部則特重修習光明。但也要在悟心的基礎上始能進行,因為單有光明不但成不了佛,反成外道。明空之心必須雙運。
  密乘說眾生即身可以成佛,那麼是否即肉身便能修成報化二種色身?修成與否,必須依靠光明。光明為氣所化,眾生身中有氣,可以化為光明。因為眾生之身是由四大五蘊【116】所成。四大五蘊的精微之氣,均能釋放光明。不過這些都是粗氣光明。要把粗氣,即身內的氣脈化為自然智慧的微細光明,始能成就二種色身。
  修光明者還要以光明化外四大,此外四大所成之境亦化光明,這樣才可以圓滿顯現三身境界(《大圓勝慧》105、106頁)。
  氣化光明則可成虹體身。修此法也是要用自在無為,「永離所緣【117】的甚深關要,安住無功用中,由甚深空性(真空)和光明(妙有)二者雙運,則能成就虹體金剛之身【118】」(《土觀宗派源流》71頁)。《大圓勝慧》亦說:「要無著、無執,放下不管、五塵任運,內境自然顯發光明,智慧忽開,身中五氣即化為微細的光明而融入法性。外相即現五色光,如虹、如陽焰」(《大圓勝慧》88頁)。界部運用的法門是隨心自在,任運無為的無功用法門。所以界部又可以譯為自在部。
  界部的修法還有四扼要、四理趣、四灌頂等(《知識總匯》下290頁)。其修光明的教授則有《金剛橋》等續經。
  三、要門部。要門部的要門之義是了知一切法皆是本無生滅之自然智慧所自顯之元成本自解脫,則「把輪迴涅槃諸法納入不空不執的法性境中,由此要點則能在輪迴涅槃二無分別的靈明智性中現證法性境界」(《土觀宗派源流》71頁)是任運無修無治之法門。這法性境界即本有的自顯光明境界。在此境界中出現自性環鏈,在自性環鏈身【119】中成熟解脫,這就叫作要點中解脫。如灸艾火,中其病灶要害,病即立愈,所以叫作要門部。
  本部有兩大要門:徹卻(Trechok)(《九》書中譯為「策厥」)和妥噶(Thogal),徹卻譯言「斷堅」,妥噶譯言「超頂」。《大圓勝慧》說:「上根利智無修無證,由此而住,自見自性,自然而成者名為徹卻;上根利智具大精進,得見自心之後,勤修猛進,隨修現見自性三身,空五蘊而成光明之身者,則名為妥噶」(《大圓勝慧》70頁)。
  要門部也是把心分為體空分,相明分,用現分,總為現空二分,「其空分為本淨妙覺,遠離戲論,使此空分歸於法性窮盡之地【120】,即為本淨徹卻。其現分為自顯光明,以本具光明將一切窒礙在光中清,淨達於法性淨地,即為元成妥噶」(《知識總匯》下292頁)。
  徹卻的修法求悟本淨心體的見修理論,與心部中所談大體相同。先在上師前求得灌頂,受三昧耶戒,由上師開示指出現前一念,即是本心自然智慧,亦是佛性。觀此心體任運而住,則可清除迷相,獲得解脫。在正行之前還要指示覓心方法,作為前行,即觀心之來、住、去與生滅等,求心了不可得。「無可得處,自然得見本心」(《大圓勝慧》89頁)。「徹卻要門有《三句擊要》(椎擊三要)、《內外密三空結合》等教授」(《知識總匯》下292-293頁)。
  妥噶的修法求見光明心相,其理論大多在界部中談過了。這裡簡單談一下妥噶的重要法門,以光為道,現證自顯境界和在自性環鏈身中成熟解脫等方面的問題。
  妥噶修法有四炬光、四境界,是以光明為道,修光中見心成佛。光明為一切有情皆具備的。初觀光明為自顯化身佛境界,愈看愈清,內德外顯,則看見自然智慧的報身境界,最後即現智慧自然光(法性光)為法身佛境界。四種境界雖是本有顯現,本性光明,然無要門教授,亦不得顯現。所以先要在上師前求得妥噶法要的教授,調整身、口、意三業,開法爾智慧之門,三身境界才自然顯現。當顯現時若能認識則得解脫,故說:「此本有光明為本自解脫之根」(《大圓勝慧》215頁)。
  妥噶之覺性(明覺自證分)顯露之際,其體空即法身,本性妙明即報身,悲性妙用周遍顯現即化身,此三分無別,為自然智慧之本相。其所顯現雖皆是智體,然亦如影像,非法爾真體。法爾真體即本來空寂之心體。光明雖非法爾真體,亦是真體中一之面,心性所攝。若融合空分,明空雙運「則可在光明中獲得解脫」(《智者喜筵》上551頁)。
  修觀光到第四地步不僅是把粗重三業【121】在最細精微身【122】中淨化,而是達到法性究竟邊際【123】,「把一切精細三業均在身和智中全部消融乾淨,智身則在虹身中獲得成就」(《土觀宗派源流》71頁)。《大圓勝慧》說觀光到金剛環鏈之身出現,則可在金剛環鏈中成熟解脫。第四步則諸法盡入法性,肉身解散,體化光明,便證成金剛不壞之身(《大圓勝慧》91頁)。妥噶要門重要教授有《大圓勝慧本覺心要修證次第》(無上智)等。
  要門部的徹卻和妥噶兩大法門,均為解脫成佛之道。徹卻在求悟心體——空分,本淨之實相,妥噶求見心相——明分,元成之光明自顯境界。「徹卻悟法爾本自真空之法性(心)如母;妥噶見元成本來清淨之法界所顯妙有(境)如子」(《大圓勝慧》24頁)。它們是母子關係,兩大要門均不可偏離。所以要門部就是把二者結合起來,即真空妙有二者結合成為明空雙運,以求達到即此肉身圓滿現證三身境界。
  要門部的修法要點是先求見性修徹卻法,明悟自心本性,隨即修妥噶法,通過光明現證三身自顯境界,空五蘊而證光明之身。但凡顯現皆應視為法性之遊戲,遠離取捨欣厭之情。
  總之,心部、界部、要門部為大圓滿三部。三部都求證本心實相,但各有側重不同。心部著重心體本淨的空分上,界部著重在心性光明的明分上,要門部是二部的結合,為明空雙重。雖各自重點不同,但講明的非不要空,講空的非不要明,明空必須雙融無別,方能契合本心實相。大圓滿講本淨心體具有三個雙融無別智:體空而有覺,覺空無別;空而能明,明空無別;空而能現,現空無別。無別就是不二。由於眾生妄執,使雙融分離,起惑造業,遂輪流生死。故提出覺空、明空、現空三個雙運,來達到覺空、明空、現空三個無別,使對立統一,還它法性本然,如此方能獲得究竟解脫。即身即證普賢之位,或達十三最上智地。
  關於大圓滿的因(根)、道、果建立。一般是由上師直指,汝現前一念,未被輪迴涅槃染污,明空妙覺,即是本有佛性,是為因位;隨心自在,任運無為,頓悟頓修,是為道位;徹底清除一切煩惱,圓滿一切功德,現證菩提,是為果位。其它說法尚多,就不細談了。
  
註釋:
  【35】三業行:斷身、口、意三造作不善事。身三不善:殺生、偷盜、邪淫;口四不善:妄言、兩舌、惡口、綺語;意三不善:貪慾、嗔志、邪見。
  【36】十二頭陀苦行:持糞掃衣、但持三衣、但持毳衣、但一座食、次第覓食、不作不餘食、處阿練若、常住樹下、常露地坐、常住塚間、長期端坐、隨處坐。用這十二種苦行來對治衣、食、住的貪戀。
  【37】四諦十六觀法:四諦:苦、集、滅、道四種真理。此四諦又名分為四。如苦分無常、苦、空、無我;集分因、集、生、緣;滅分滅、靜、妙、離;道分道、如、行、出等等。這是小乘從十六個方面來修觀四諦的真理。
  【38】人無我:或人我空。二無我之一,人體由五蘊和合,假名安立為我,其中無真正之我體,謂之人無我。
  【39】煩惱障:二障之一。由貪嗔等煩惱擾亂心神,不能顯發妙明真性,屬於情感上的障礙。
  【40】阿羅漢果:梵語意為不還,斷盡欲界之煩惱,不再還於欲界投生的聖者名。
  【41】十二因緣門:無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、死等十二有支。佛家用此來說明有情的生命依因果法則三世相續流轉的真相。
  【42】法無我:或法我空。二無我之一,諸法因緣相合、假名為法,其中並無真實法之自體,謂之法無我。
  【43】所知障:二障之一。執著所知事理為真實,障蔽智慧之性,是二障之一,屬於理智上的障礙。
  【44】四無量心:慈、悲、喜、捨是菩薩的四種品德。
  【45】七聖財:信、戒、聞、慚、愧、捨、慧七種道德財富。
  【46】十法行:書寫佛經、供養、施贈、聽聞、受持、披讀、開演、諷誦、思維和修習十種宗教活動。
  【47】六度:佈施、持戒、忍辱、精過、禪定、智慧。謂菩薩修此六種勝行可度到涅槃彼岸,故稱六度。
  【48】二障:即煩惱障和所知障。
  【49】自然智慧:即眾生的一點靈知,不待教誨,自然而知,故名自然智慧。
  【50】三大阿僧祗,阿僧祗,梵語,譯言不可數,是一極長的時間。
  【51】三十七道品:內含四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道,為到涅槃道路上之三十七種資糧。
  【52】耽著凡庸的思想:還不捨拋去凡夫俗子的想法。
  【53】習氣:已斷煩惱之種子,尚有煩惱之氣氛出現,有如所謂習慣勢力。
  【54】四大印:大印、法印、三昧耶印、羯摩印。身以佛身之大印印定;語以佛語密之法印印定;意以佛意密之三昧印印定;業以佛事業之羯摩印印定。這是瑜伽部的說法,其他事行等續說法略有不同。
  【55】《七支》:觀佛、護地、迎神、種種莊嚴、迎請安坐、顯示印契、稱頌讚揚。
  【56】設壇灌頂:密乘中上師給弟子傳法前舉行的宗教儀式。先設立壇場,迎請聖眾,然後給弟子灌頂,即授予弟子今後可以閱讀密典,修習密法之權。
  【57】三昧耶戒:密乘的戒律名。
  【58】成熟相續:相續指心性,成熟,即使符合條件之意。
  【59】《六天法》:空天、字天、聲天、色天、印天、有相天。天即本尊,依本尊所示六相而修瑜伽之法。
  【60】住火住聲之三摩地和有相無相瑜伽:住火住聲,即一心只想在火上,或想在聲音上,以此入定,則稱為三摩地。有相無相,有相即觀想有形相的東西,如觀天身等;無相即觀真實義理,如觀空性等。
  【61】《四支念誦》:自修,為自事支;對面生起天身,為他事支;緣想天身中有自心,如月輪,為住心支;緣想所誦咒字形相,緣聲而誦者,為住聲支。
  【62】十真實:一、曼荼羅;二、內外密咒;三、四印印定;四、守護我和地瑜伽;五、迎請智慧尊;六、念誦;七、修三摩地;八、內外護摩;九、解印與收印;十、請神回駕等此十事為十種真實性。
  【63】明空離戲之智:指自然智慧是明而又空、遠離言說之智。
  【64】入、住、起修勝義菩提心:入、住、起,觀蘊等諸法無生為入修;現證無分別體性為住修,以大悲心化育一切有情為起修。菩提心,即起大慈大悲利他之心。
  【65】金剛界天尊:金剛界為瑜伽部曼荼羅的主尊,或主尊智慧德所顯境界。
  【66】《四瑜伽》:一、觀自己為本尊的生起三昧耶瑜伽;二、印請智慧尊融入於天身成的不二隨行瑜伽;三、觀天性為一切動靜世界之自性的一切瑜伽;四、一心專注於三摩地的最極瑜伽。
  【67】二勝事業:曼荼羅勝事業和羯摩勝事業。
  【68】二種智:有分別智,無分別智。無分別智或稱根本智,如理智、契會真理之智;有分別智或稱後得智,如量智、遍知萬法之俗智。
  【69】風息瑜伽:即一般所說之氣功。
  【70】分別心:指意念活動或雜念。
  【71】天身:指所觀佛菩薩之身相。
  【72】慢:傲慢,是一種不好的態度。這裡指的是佛慢,就是眾生敢於承當自己作佛之慢,不但不是狂妄越分,而是密乘人應有的一種氣概。這是一種好的態度;即自認我即是佛可以克服自己是凡夫俗子之自卑感。
  【73】悉地:梵語,真實成就之意。
  【74】地道:五地十道為菩薩修證成佛中應當經歷的階段名稱。
  【75】儀軌:為密乘人作觀時組織的一套念誦程序和事相規則。
  【76】即事表理:就是運用事相來表示或象徵佛理。如以紅日象徵智慧,以月輪象徵慈悲,以蓮花象徵佛菩薩,雖居輪迴而不受污染等。
  【77】二諦:俗諦和真諦。有各種解釋,茲舉緣起性空為例,如世間緣起諸法,世俗認為是真實的,則謂之俗諦;聖賢在智境中見到緣起諸法無自性空,這是真實的,謂之真諦。
  【78】三有生死:三有指生有、死有、中有。有幾種解釋:眾生作業受報流轉生死的三處即三界,即眾生生死果報的三個階段,生時有生有,死時有死有,在生死交替之間即為中有,或譯中陰。
  【79】《六加行》有:收攝、禪定、命勤、持風、隨念、三摩地等,(《九》書中此處為:有身遠離、語遠離、心遠離、整持、隨滅、靜慮等)是密乘《時輪金剛》圓滿次第的六種修法。
  【80】《五次第》:金剛誦、心緣思、幻身、光明、雙運等,是密乘《密集金剛》圓滿次第的五種修法。
  【81】道果:是《喜金剛》的圓滿次第修法,為薩迦派的最高教授。
  【82】六脈輪:密乘指頂髻、頂心、喉間、心間、臍間和密處共六脈輪。
  【83】燃滴法:拙火上燃化菩提液,下滴引生四喜智,是風脈重要修法之一。
  【84】四喜智慧:喜、極喜、殊勝喜、俱生喜四喜。四喜所生之智慧則謂之四喜智慧。
  【85】《知識總匯》:工珠‧永丹嘉措著,1982年民族出版社出版。
  【86】界覺無分別智:界指法界或境界,覺指本智或心識,無分別智就是界覺雙融不二智,或境智冥合智。
  【87】有廣行、無廣行:修法繁雜的為有廣行;簡單扼要的則為無廣行。
  【88】根、境、識:根,即眼、耳、鼻、舌、身、意六種感覺器官;境,即色、聲、香味、觸、法六種客觀外境;識,即眼、耳、鼻、舌、身、意六心識。根、境、識三結合而產生的心理活動,則吾人所謂之心。此心是內根等三者的因緣和合所生,緣散即無,故屬妄心。
  【89】《大圓勝慧》:根桑活佛講授,成都少城佛學社出版。
  【90】《禪宗大意》:正果法師編述,1986年中國佛教協出版。
  【91】自性元成:指心性本具智相光明,不假修造,自然成就之義。
  【92】法身:法性之體名為法身。法性之體即是空性,雖名為身,然無色相可睹,故法身無相。
  【93】二種色身:即報化二身。有色相可睹,故名色身。
  【94】色塵:謂有形色物質。言塵,謂其能起垢污作用,色塵能垢污人的心靈。
  【95】空性妙色:妙色,非是一般色塵,其色相美妙,不可思議。空性妙色,空性本無色相,然空性有光明,又有色相可睹,故稱空性妙色。
  【96】五光:黃、白、紅、青、藍等五光。其內顯分即為地、水、火、風、空五大元。
  【97】《實相藏論釋》:隆欽然降巴著(膠印本),郭元興譯。
  【98】三有:作業受報流轉生死的三處,即欲界、色界、無色界三界。
  【99】情、器、輪、涅:情即有情眾生;器即器世間;輪即輪迴;涅即涅槃。
  【100】色物心合一論:或稱色(物)心不二(並有)論。此非密乘所獨創,而是原來佛教的思想。認為心和物二者是構成世界的因素,是並有的,稱為五蘊世間。五蘊中色蘊即物質,其餘四蘊為精神(心)。不過小乘則認定色心二元是各自完全獨立的,大乘顯教才把色心統於一心。密乘認為色心應當並重。如說生命最初因素為微細風(物)心,是一物的兩面,不可分割,稱作雙融不二,心物二者是並有的,即心物二者合一論。
  【101】染淨世界:眾生的境界為染世界,諸佛菩薩的境界為淨世界。
  【102】十界:具言十法界,天台家語,即一佛、二菩薩、三緣覺、四聲聞、五天、六人、七阿修羅、八鬼、九畜牲、十地獄。
  【103】隨緣升沉:隨著善惡業緣牽引,或上升天堂,或下墮地獄。
  【104】真如體:體離虛妄偽真,常住不變為如,真如即真性,即法身之體。
  【105】業風:眾生造業是由身中有氣鼓動心識而造的,氣即風大。業有染淨,故風亦有智風、業風之分。
  【106】能所:能指心,所指境,即心和境。
  【107】《土觀宗派源流》:土觀羅桑卻桑季尼瑪著(藏文本),1984年甘肅民族出版社出版。
  【108】《壇經》:記載禪宗六祖慧能的事跡和語錄,法海集記,過去大叢林多有木刻版。
  【109】這些說法:指以上所分諸大禪師的話,均見《禪宗大意》。
  【110】離垢:離去煩惱的垢污,即成佛。
  【111】修止觀人:指依顯教修戒、定、慧、漸修漸悟的人。
  【112】中脈:密乘說人身中有三條主幹脈,即左右中三脈。左右二脈為能所二執之風的通行處。修氣脈人將左右脈的氣息納入中脈,便可現證光明境界。
  【113】蘊、處、界:五蘊,即色、受、想、行、識;十二處,即眼、耳、鼻、舌、身、意六根和色、聲、香、味、觸、法六塵,總為十二處;十八界,即六根、六塵再加眼、耳、鼻、舌、身、意六識。
  【114】粗四大色塵:四大即地、水、火、風是構成色法粗分的四大元素,或稱四大種、四大元。
  【115】以光明為道:即修光明法,藏傳佛教各派有修光明之法,但各有各自教授的特點,不盡相同。
  【116】四大五蘊:四大,即地、水、火、風;五蘊即色、受、想、行、識。
  【117】所緣:能緣為心,心識所攀援之境為所緣,即心識所緣之客觀對象。
  【118】虹體金剛之身:身是心的載體,故密乘是身心並修。修心悟到法性盡地,永不動搖,修身亦要煉成堅如金剛,永不壞滅。然此身亦非有實質,猶如虹霓,乃光明之身。
  【119】自性環鏈身:自性環鏈指觀光到第三階段所出現之環鏈形狀光。乃自然智慧之所顯發,由此光所成之身,則名為自性環鏈身。
  【120】法性窮盡之地:或法性盡地,即一切心識所假立之法皆在法性境中完全歸於自滅,入於無言說界之法爾。
  【121】粗重三業:三業即身、口、意三方面的造作或行為。粗重指凡俗行為和不如理的行為。
  【122】精微身:身心是互相聯繫的,心離不開身,身是心的依托處。密乘認為絕沒有抽像精神單獨存在。吾人之粗心依托在四大五蘊上,細心依托在精微身上,此精微身,即是微細的風(氣)心,氣心二者是結合在一起的。
  【123】法性究竟邊際:即法性盡地,詳見注120。
  【124】觀察修:以智慧分別觀察諸法,即顯教止觀法門中之觀法。
  【125】安住修:心安住所緣而不散亂,即顯教止觀法門中之止法。
  【126】最微細的風心:是氣、心二者的結合體。密乘不單提心,而是風心並提。
  【127】寧瑪派修部八教中,世間三部是採納了苯教的巫術,崇拜鬼神,其出世間五部,則仍然是佛教的東西。
  【128】心宗:即禪宗。是直指人心見性成佛的法門。他們說眾生的心是就是佛,是至高無上的,與佛平等,當然不崇拜什麼鬼神了。

參考書目:
  《青史》 迅魯白著
  《大圓勝慧》 根桑澤程講授
  《智者喜筵》 保沃‧祖拉逞瓦著
  《土觀宗派源流》 土觀‧洛桑卻季尼瑪著
  《降陽欽則文集》 欽則旺布著
  《漢藏史集》 班久桑布著
  《西藏王臣記》 五世韃瀨著
  《禪宗大意》 正果編述
  《實相藏論釋》 隆欽然絳巴著
  《法界藏論釋》 隆欽然絳巴著
  《知識總匯》 公珠‧雲丹嘉措著
  《五部遺教》 鄔堅林巴掘出
  
  編按:劉立千,1901年生於四川德陽縣。四十年代為華西協和大學邊疆研究所副研究員,曾依止薩迦根桑澤程上師學密,譯有《大圓滿禪定修習》、《大圓滿虛幻休息》、《大圓勝慧》等法本,且編著《印藏佛教史》。五十年代,任國務院翻譯局副組長,後調民族出版社藏文室任副主任。退休後,被中國社會科學院民族研究所聘為特約研究員。曾譯注《土觀宗派源流》、《西藏王臣記》、《米拉日巴傳》、《衛藏道場勝跡志》等藏文典籍。
  錄入者按:《寧瑪派的教法》,是以王小軍居士錄入的劉立千老人《藏傳佛教各宗教義及密宗漫談》相關部分為基礎,結合香港密乘佛學會《九乘次第論集》中選輯本進行校對的。在校對的過程中,發現兩種版本有些不同之處。不同之處與處理方法如下:
  1、《九乘次第論集》一書中人名、地名等多有英文附後,取之。
  2、兩書中人名、地名以及少數佛學專有名詞等頗有不同之處,但這些名字原本都屬音譯,故多按王小軍居士錄入的原本。部分地方兩者都有標注。
  3、兩書中具體內容略有不同,對於此有彼無之處,主要處理方法是兩者兼錄,多數沒有單獨說明。對於同一地方兩書內容不同的,多在兼錄的同時,在括號說明之,括號內的「《九》書中為:……」,就是指《九乘次第論集》這本書中此處如此。
  4、《九乘教義》一部分的九乘簡表,關於小乘、大乘的界定,兩書有較大不同。據常識推斷,以及文中詳解,疑大陸版此處有誤,故按《九乘次第論集》一書圖表取之。由於手頭沒有原文所引的《知識總匯》一書,沒有繼續查下去。
  5、註釋順序及內容略有不同,以《九乘次第論集》一書中為準。




  寧瑪派的教法全部包括在九乘三部之內。九乘中最後一乘大圓滿法大多是公元12-13世紀時才弘傳出來的伏藏法門,其餘的都是繼承公元8、9世紀所譯的經典。
  九乘中顯三乘和外密三乘的教法,是西藏各派共同承認的,沒有新舊派別之分。內密三乘的無上瑜伽則有些差別。舊派的摩訶瑜伽約當新派的生起次第,阿魯瑜伽約當新派的圓滿次第。但舊派的生起次第中也有風脈明點的修法,圓滿次第中也有觀修事相。看來這些反映了早期印度密教的面貌,那時的密教尚未發展到如後來那樣系統完整。
  三大瑜伽中最後一種瑜伽為阿底瑜伽,即大圓滿的三部,為寧瑪派的特法。
  其特點表現在見解方面,大圓滿主張頓悟一心,即悟此現前本體清淨,本性光明的這個心。心不只是空寂而且具有光明,明而又空,心體空是空,心性光明是有,心無體故非有,心有光明的性能和作用,故非無。所以,他們說的心是非空非有的。所說的心性光明,這光明是氣所化,氣是物質,屬四大元中風,氣心中合而為一的,絕沒有單獨的精神孤立存在,故心有精神的一面,也有物性的一面。他們說從本以來就存在空有二分,色心(心物)二分,這是法界的本然,格魯派說,無論色、心二法皆是因緣和合,假名安立,一切法皆是自性本空,空無有得,若有所得,則只有名言概念;若說心有空的一面,又有有的一面,這就是自性實有論。大圓滿派說偏於有者落於實,偏於無者落於空。正是這種非空非有,使它既不落在空的一邊,也不落於有的一邊,二者結合起來,才是遠離二邊的中觀正見。
  寧瑪派所說之有,似非自性實有。他們的輪迴涅槃無別見,就是說輪迴涅槃雖有,但此二皆非諦實實有,故在法性中,二者本無差別。連佛的三身所顯,他們也不承認是法爾真體(《大圓滿慧》171頁)。他們認為一切諸法皆空無有體,體空中不妨有妙有,妙有中不妨是體空,空有二者必須雙融才是中道,不單獨強調空性。大圓滿主張圓悟一心,既要能從有到空,還歸法性;又要能從空到有,大用流行。如此才能融萬有成一昧,獲得自在解脫。寧瑪派的見解,與噶舉、薩迦等派頗相近,與格魯派則大相逕庭。
  寧瑪派承認眾生是佛,這明而又空的明空妙覺就是佛心。佛與眾生只是迷悟之差,明空妙覺無二無別。格魯派不承認眾生是佛,說眾生心有染污,離垢清淨始有成佛的可能性。寧瑪說眾生本心本自清淨。格魯派不承認心體本淨,說凡夫不可能有本淨的心體,更不承認心體是明空妙覺。內地禪宗只提見心的清淨部分則為見性,也不提明的部分,更不提修報化二身之事,怕著相起執。
  在起修方面,寧瑪派說只要頓悟一心,自性元成,一切具足,不假修造。格魯派反對本具之說,說從色乃至一切種智(佛),一切皆由因緣所生。成佛要創造條件,培積福德和智慧二種資糧,長時修行,由種種因緣聚合方能證得,沒有天生的自然佛。寧瑪派說見性就要見到心的明空兩分,見空性證法身,見光明證報化二身。這光明是自心本有,不是由修造來的,故只有頓悟,縱修亦不可得,密宗許即生成佛。而且還可即身成佛。若眾中不具備成佛之因,即生即身如何成佛,無因豈有果?
  寧瑪派對起修主張頓悟,悟後只採用無作任運隨心自在之行,不用有功用法門,不承認用觀察修法【124】能見自心實相,因為實相是離言絕思的,哪裡容得凡情去推度計量。格魯派說任運修習,不加分別,是修無念法門,與支那和尚所說無異,這是入無想定。寧瑪派所說無念只是手段,並非目的,不是什麼也不想,是要你歇息妄想,絕對無念是不可能的。永離所緣真體自現。正如禪宗說的「心心不觸物,步步無處所」。心不沾在那一點上,就是無念。但不是安住修【125】,不走由定發慧的路子。他們認為本有自然智慧(妙覺),只能內證,不是修來的,離言實相,必須無念無想之心方可冥合親證。
  在依光明修幻身方面,密宗新派,如噶舉、格魯多修無上瑜伽的圓滿次第。如金剛誦、三遠離,使生命暫停活動,出現死有光明,又由光明逆轉起幻身來修報化。還有修空色、入樂空大定起幻身,這仍要修圓滿次第的風脈、明點法,引生俱生大樂智,證成俱生大樂身,這些都是有功用的法門。寧瑪派三大瑜伽中摩訶、阿魯兩大瑜伽也要用有功用之雙身法,獨大圓滿派認為光明中本具三身,只要無作任運,三身境界自然顯現,再以光明化粗五蘊和粗色塵,在光明中解脫,身則成為虹身,不取男女雙身之法。說這才是全無功用的最上法門。
  對「光明的概念」,顯密諸宗的解釋各有不同。顯教說凡能自證其了別的境界之心,則說為光明,或說真實空性之心,則說為光明(《知識總匯》下357頁)。這些說法認為光明是比較抽像的。大圓滿所說光明則是具體的事物。說心體不只是抽像的精神——無相、空,而還具有光明的本性——有相、不空(《知識總匯》上263頁)。光明能顯境界,屬現分(《知識總匯》中755頁)。
  密乘說外世界(物質世界),則是由地、水、火、風四大元所組成,有情的生命也是由地、水、火、風、空、識六大所組成。「六大」中前五種為物質,後一種精神。密乘說人的生命一開始就是最微細的風心【126】進入母胎,顯教只說是抽像的識(心),怕提到物。風是四大元之一,其精微物質能放射光明,瑜伽行者在修定中見到人思維時心間亦在放光。所以說心不是絕對無相的精神,也有有相的物質作基礎。抽像的精神必然有依托物。氣是心的載體,「氣為心馬,心乘氣行」,這是西藏密宗新舊各派所共同承認的。
  光明是屬於物質的,顯教避而不談除心而外還有物的存在。禪宗人說「心也非空如虛空」,說「原來不空,明明不昧。曰:作公生是不空之體?曰:亦無相貌。言之不可及」(《禪意》138頁)。因為這是離言法性,非言語可表,或說心無相,說光明豈非著相?心無相是就凡夫之眼來說的,光明是智眼所得(《智者喜筵》上356、358頁)。
  心性光明,心非空無有物。近代氣功師實踐證明,思維活動能傳遞信息,帶電磁波,可見寧瑪派說心不是空的抽像的精神,是有根據的。不過密宗所說的色(物)是指最精微的妙色非粗陋色塵。
  最後還說幾句:寧瑪派的教法是古老的,晚期出現了伏藏法,與早期經典說法略有不同,可見它也在不斷發展和創新。尤其是出現了《大圓滿》的三部伏藏,比早期經典的《心品》要充實得多。
  新派發展起來後,就人人提出寧瑪派的教法是否純正的問題。無可否認,吐蕃時期蓮花生入藏傳授密法時,受到了當時藏地固有苯教的抵制,佛教為了能夠在藏地立足,便順應了當時藏族人民固有的信仰習慣,在下三部密法中可能雜入了一些苯教供祀鬼神的東西【127】。若按上部密法如大圓滿的教義來說,它是心宗【128】,不崇拜鬼神的。伏藏法中也出現了許多偽經。加上達磨贊普滅佛,一段時間佛教出現了混亂的局面。宗喀巴大師說,寧瑪派雖屬純正,但後來有些學者,純以己意雜入經典中,可能指的就是這些。
  說法要順根器,根有上中下三等,佛就應機說法。寧瑪派專重視大圓滿法,這是要上根利智才能接受,一般根器,如何能夠接受得了。於是有的人借口要頓修頓悟,大機大用,胡作非為,輕視律戒,不重教理。因此,如一般僧人對大法接受不了,只能從事一點普通的宗教活動,如建法會道場、唸經供施等,甚至有些人還專搞什麼收神捉鬼、禳災祈福,弄得苯佛不分,這對本派的聲譽也許也有一定的影響。

註釋:
  【124】觀察修:以智慧分別觀察諸法,即顯教止觀法門中之觀法。
  【125】安住修:心安住所緣而不散亂,即顯教止觀法門中之止法。
  【126】最微細的風心:是氣、心二者的結合體。密乘不單提心,而是風心並提。
  【127】寧瑪派修部八教中,世間三部是採納了苯教的巫術,崇拜鬼神,其出世間五部,則仍然是佛教的東西。
  【128】心宗:即禪宗。是直指人心見性成佛的法門。他們說眾生的心是就是佛,是至高無上的,與佛平等,當然不崇拜什麼鬼神了。

參考書目:
  《青史》 迅魯白著
  《大圓勝慧》 根桑澤程講授
  《智者喜筵》 保沃‧祖拉逞瓦著
  《土觀宗派源流》 土觀‧洛桑卻季尼瑪著
  《降陽欽則文集》 欽則旺布著
  《漢藏史集》 班久桑布著
  《西藏王臣記》 五世韃瀨著
  《禪宗大意》 正果編述
  《實相藏論釋》 隆欽然絳巴著
  《法界藏論釋》 隆欽然絳巴著
  《知識總匯》 公珠‧雲丹嘉措著
  《五部遺教》 鄔堅林巴掘出
  編按:劉立千,1901年生於四川德陽縣。四十年代為華西協和大學邊疆研究所副研究員,曾依止薩迦根桑澤程上師學密,譯有《大圓滿禪定修習》、《大圓滿虛幻休息》、《大圓勝慧》等法本,且編著《印藏佛教史》。五十年代,任國務院翻譯局副組長,後調民族出版社藏文室任副主任。退休後,被中國社會科學院民族研究所聘為特約研究員。曾譯注《土觀宗派源流》、《西藏王臣記》、《米拉日巴傳》、《衛藏道場勝跡志》等藏文典籍。
  錄入者按:《寧瑪派的教法》,是以王小軍居士錄入的劉立千老人《藏傳佛教各宗教義及密宗漫談》相關部分為基礎,結合香港密乘佛學會《九乘次第論集》中選輯本進行校對的。在校對的過程中,發現兩種版本有些不同之處。不同之處與處理方法如下:
  1、《九乘次第論集》一書中人名、地名等多有英文附後,取之。
  2、兩書中人名、地名以及少數佛學專有名詞等頗有不同之處,但這些名字原本都屬音譯,故多按王小軍居士錄入的原本。部分地方兩者都有標注。
  3、兩書中具體內容略有不同,對於此有彼無之處,主要處理方法是兩者兼錄,多數沒有單獨說明。對於同一地方兩書內容不同的,多在兼錄的同時,在括號說明之,括號內的「《九》書中為:……」,就是指《九乘次第論集》這本書中此處如此。
  4、《九乘教義》一部分的九乘簡表,關於小乘、大乘的界定,兩書有較大不同。據常識推斷,以及文中詳解,疑大陸版此處有誤,故按《九乘次第論集》一書圖表取之。由於手頭沒有原文所引的《知識總匯》一書,沒有繼續查下去。
  5、註釋順序及內容略有不同,以《九乘次第論集》一書中為準。

附錄
四部宗義要略(敦珠寧波車)



  毘婆沙部
  聲聞乘中,毘婆沙部說一切所知可分為五類,即色法、心法、心所有法、不相應行法、無為法。
  此五類法中,初色法者,若於緣一事物時,其由極微所組成之粗色能被破壞,令粗色概念失壞;或經理智分析,令粗色概念失壞,則此色法是為世俗諦性相。若粗色法雖壞,而其概念不失,此則為勝義諦性相。
  此如《阿毘達磨俱捨論》(釋分別聖道果人品第六)雲——
  若破無彼智 由智除余爾
  俗諦如瓶水 異此名真諦
  毘婆沙師云:自勝義而言,世俗雖無自性,然卻為諦所有。以彼宗遍許一切法為諦實有故。
  【釋】毘婆沙(Vaibhasika)即說一切有部。許一切法三世實有。
  於色法,如瓶,經分析後知其本質為土,故(瓶)的概念即受破壞,如是說瓶雖諦實有(實有瓶的存在),但其實體則僅為世俗諦定義下的實有。
  然而如極微、心識等,既不受破壞,亦能經得起理智分析而其概念不失壞,此即被認為是實體有,即勝義諦定義下的實有。

  二者心法,指能緣外境之前五識,及意識。
  【釋】前五識即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識等。所緣外境,相應為色、聲、香、味、觸。
  前五識與意識,為六識聚。此即不許有第七末那識及第八阿賴耶識。

  三者指受、想等五十一心所法,與心王(即心法)同時攀緣外境。當諸根(如眼)緣外境時,心及心所具所緣平等、伺察平等、時平等、所依平等,事平等五者。如是,則了悟外境之心識、能知外境差別之心所,遂同時生起,亦同時對外境了別。
  是故,除能明證外境之心識及心所外,別無所謂本覺。
  【釋】此謂心所法與心識同時起五種功能,如是解釋心所法的機理。此即攀緣同一外境;攀緣時起同樣的行相;攀緣時無先後分別;藉相同的根(器官)來攀緣;對外境的實體同一認識。這種說法與唯識宗不同。
  以五平等故,心及心所便非剎那生滅不可,否則即成相違。亦即於攀緣時心及心所生起(活動),然而其作用則相續,前一攀緣心及心所即行止滅,剎那由另一心識心所來代替。由是毘婆沙部便不能承認有本覺,即不能承認有本來清淨心,蓋若剎那生滅,此本來心識亦必生滅,生滅即不能說是本來。

  四者,指包括無想定,及名身、句身、文身等三世實有(心不相應行)法。如瓶,既於過去時有,於現在時及未來時亦有。
  彼許一切業於完成後仍不失壞。
  【釋】於無想定中,心及心所停止活動,否則便非無想。所以只能將這種心理狀態歸為心不相應行法,即與心及心所活動無關。此外尚有得、非得、命根、生、住、異、滅等與重合狀態有關諸法,亦歸入此類。名身即名相、句身即概念的定義、文身即字母讀音,此三者亦為非精神(心心所法)、非物質(色法)的構成,故亦只能歸入心不相應行法。
  輪迴的機理,彼宗說為即是業滅後仍不失壞的作用,稱為不失法。此固然不能說是色法,亦不能說為心心所法,因為既說心心所剎那生滅,便不能說為不失,因此唯有建立為心不相應行法。然此建立卻有重大過失,若不失法不與心心所法相應,則唯有身業及語業,應無意業不失。

  五者三種無為法,即虛空、擇滅、非擇滅。彼宗云:唯此三無為法,及道諦及有從屬,意識與其從屬,五者許為無漏,余皆有漏。
  【釋】虛空指空間;擇滅無為藉認知的智力(般若Prajna)以滅一切有漏法,如既知自我為虛妄,即不執取種種能建立我與我所的法;非擇滅無為不藉認知,自然滅有漏因,譬如不添柴薪,火自熄滅。

  經量部
  經量部(Santrantika)所主,多與毘婆沙部同。其不同者,可舉例而言——
  有部許恆轉相續之無表色為色法,經量部則以其依於色法而成,故是假有,且亦不許三世實有。
  【釋】無表色(Avijnapti-rupa)為毘婆沙部重要建立。一般色法(物質界)皆屬可見,且有障礙性,而無表色則不顯現,為無形之色法,且不具障礙。其功能為於身中恆轉相續。
  建立無表色,目的是想說明輪迴的機理,此不可見而三世流轉,故能保持過去世及今世所作的業,使之成為未來受報的因。立為色法,色法三世實有,是故即可成為輪迴之體而卻又非「我」。
  然而經量部卻認為一切色法均屬假有,且不承認三世實有。此即經部與毘婆沙部諍論最大之處。

  許諸根為識所持,對境則由行相轉而為知,說為所緣緣。心及心所即為五識及其隨行心所,用以對境,例如對色。然外境如色、聲等,實非由心及心所親自認知,實由行相而轉,有如鏡中影像。
  【釋】此即謂外境非由心及心所直接認知,彼等且不能直接衡量外境(如衡量顏色深淺等)。五識及隨行心所僅能緣行相而認知外境,此行相為外境在心識中所成,心識如鏡,行相如影,五識及心所則緣影而知外境。這種情形,即所為帶相(sarupya)。
  也可以這樣理解,內識與外境之所謂相應,其實即是指內識上帶有所知對象的影相。一定要這樣建立,然後才可以說外境的相狀隨心識變異。假如是心識直接認知外境,則心識便非主觀而為客觀。

   由是,如色等對境於今剎那轉,其行相於今剎那亦暗中作轉,故與色等對境相應之行相便亦於今剎那生起。
  此剎那後,所轉之行相於下一剎那再作轉,故即可認知有另一外行相生起,而視之為對境。
  如是能所二取遂成為有,稱為所知。此如《量決定論》(第一品)雲——
  親證同類已 猶如證外境
  【釋】經量部認為,「境」的定義即是心所了知的事物;此際心及心所即是「能知」,至於「所知」的定義,則是心及心所所能衡量的對境。
  因此所謂「有」,其實即是「所知」,亦即是「境」。
  經量部將境作六類分別——一者依二諦分別;二者依自相共相分別;三者依遮遣建立分別;四者依顯現隱現分別;五者依三時分別;六者依一異分別。
  依二諦者。不待名言施設而成立的法,且可經得起理智考察,此即勝義諦,亦即自相、有為法。如瓶。唯藉名言施設的法,即是世俗諦,亦即共相、無為法。如無為虛空。如無為虛空。依自共相者。就勝義而言,凡有因果作用之法,為自相,如瓶。無因果作用之法,為共相,如無為虛空。
  依開遮者。遮法分二,遮與非遮。以心智直接排遣一法所應否定之成份,即是遮遣,例如虛空,即「無雲的天空」,故「雲」即是應否定的成份;於遮遣時,暗示另一意思(即暗中建立另一法),即是非遮,例如說他對人當面很好,即暗示他在背後對人不好。開許(即建立),為心智無遮與非遮之法,如瓶。
  依顯隱者。能以現量了知者為顯現法;唯藉比量了知者,為隱現法。前者如瓶,後者如見煙知有火。
  依三時者。於存在的第二剎那呈壞滅相的狀態,即過去法;由於諸緣未足而尚未生起的狀態,即未來法;已生未滅者,即現在法。
  依一異者。非別別者為一,如瓶。別別者如插著花的瓶(花與瓶為別別)。
  如上六類,皆為心及心所的對境。
  經量部說顯現雖是識之體相,然卻屬虛妄,以所轉之行相非外在有故。然能領納分明一切所知之本覺,卻非妄惑。
  彼否認心不相應法離色法、心法、心所法而建立。又說三無為非實體有,如石女之子。
  【釋】關於顯現,即是心與境的交涉。小乘諸宗都承認心外有境,頂多認為它是實有(存在)而非實體有(其本質非實體)。然則,境既在心外,心又如何緣境(即外境以何機理作顯現)?此中唯正量部主張心能直接緣境,餘部都不承認。不承認的原因,是由於若心能直接緣境時,則心識將永遠被世俗顯現佔有,是則無從清淨心識。
  因此毘婆沙部認為,由外境引生心識印象,這即是顯現。如是,修道便主要是斷除染污無知(我執及由執我而生的貪嗔癡三毒),若非無知,污染即不顯現,以其經心識抉擇,外境在心識的顯現便跟無知時不同。
  經量部則更間接,說外境映於內心,轉為行相,然後心識了別此行相,外境由是顯現。如是顯現即是虛妄,以其實為一表相,而非外境本身。如是建立故,修道所斷便亦與毘婆沙部同。
  然則經量部何以須建立行相?這則是為了要建立輪迴的種子(vija),有行相則能說業是由顯現將業的功德熏染在一相續(Santati)之上,此相續即有情的身心。行相所負擔的即是熏染的任務。
  至於本覺,純屬所知,非為顯現,是故便不虛妄。
  說心不相應行法不能離色、心(及心所)建立,即謂其若非屬物質,便即屬精神,這是為了破毘婆沙部的不失法而下的定義。參考上文即可了知。

  聲聞
  彼決定屬聲聞種姓者,行八別解脫律儀。復次以四剎那分別觀四諦,首觀非常,如是而證「補特迦羅無我」離實有(離我執)。
  【釋】別解脫律儀(Pratimoksa波羅提木叉)分八:一苾芻(比丘)律儀;二苾芻尼(比丘尼)律儀;三正學律儀;四勤策律儀;五勤策女律儀;六近事男律儀;七近事女律儀;八近住律儀。
  四諦十六行相:一觀苦諦修四行相——1)非常、2)苦、3)空、4)無我;二觀集諦修四行相——1)因、2)集、3)生、4)緣;三觀滅諦修四行相——1)滅、2)靜、3)妙、4)離;四觀道諦修四行相——1)道、2)如、3)行、4)出。
  行律儀即守戒;修四諦十六行相即修止觀,稱為「行相」,即由修止觀而令心識清淨,如不執著「常」、知「苦」等。
  以此串習力,二障於五道修習之究竟金剛喻定(vajropamasamadhi)中摧滅。此二障即貪瞋癡三毒及其種子,與煩惱以外之無明。
  蓋障既不復有,即已捨離,由是能證有餘依或無餘依之阿羅漢果。

  【釋】二障即煩惱障、所知障。煩惱障由我執(執著自我)生起,所謂煩惱即貪、瞋、癡三毒;所知障則由法執(執著概念等)生起;所謂煩惱以外之無明,則如執著於外道義理等。
  五道為修道的五個階段,即資糧道、加行道、見道、修道、無學道。金剛喻定為小乘聲聞或大乘菩薩於修行接近圓滿時所起之定,斷除最後煩惱習氣。
  無餘依阿羅漢於證果時已不依身識,有餘依則仍依身識(即世俗之所謂未死)。

  緣覺
  緣覺除觀首以非常之四諦外,復觀十二因緣。彼與聲聞在修道上大致相同,唯聲聞眾雖離人我執,卻仍許外境之無方分極微為勝義,緣覺則認一切外境均屬虛幻,勝義諦中無實有,唯是心識現象。
  【釋】十二因緣為:無明(Avidya)、行(Samskara)、識(Vijnana)、名色(nama-rupa)、六入(Sad-ayatana)、觸(Sparas)、受(Vedana)、愛(trsna)、取(upadana)、有(bhava)、生(jati)、老死(jara-marana)。此十二支中前者為後者生起之因,如行之生起,以無明為因,故若無明滅,則行亦滅。
  聲聞眾謂「極微」(paramana)為真實有,此即將物質分至不可復分時之粒子。其說為有,以無方分故,即無可分上下左右,說為極微無方分,因一有方分,即可再分。緣覺則不許此說,故比聲聞為究竟。

  彼等許內自執持之識為真實,此則略與唯識宗所主相同。如《現觀莊嚴論》(第二品第八頌)云:
  遠所取分別 未離能取故
  當知由所依 攝為麟喻道
  【釋】此謂緣覺僅能離「所取」(外境),而執內識(能取)為真實,故未究竟,喻其如麟(相傳麟為獨角獸)。
  於廣大資糧道中觀無我,如是由加行道之暖位,至無學道,每 一證量,皆能於一座中現前證得。
  是故聲聞與緣覺等二乘之分別,只在要根器之利鈍。於意業及證悟之理路,實無太大差別。亦以此故,二者同藏(經律論等)。
  【釋】前說五道,於資糧道後為加行道,有暖、頂、忍、世第一等四位。以後為有學道,即見道、修道。至無學道,則能證極果(聲聞為阿羅漢、緣覺為辟支佛、菩薩為佛)。
  此即謂緣覺利根,故唯證無我尚歷時百劫,此如《俱捨論》(分別世間品)云:「要百大劫修菩提資糧,然後方成麟角喻獨覺。」以後即一座即能證一次第,得果迅速。




  大乘,或名菩薩乘,依宗義順分為二,即唯識宗(Vijnanavada)及中觀(Madhyamaka)二宗。
  唯識宗
  經量部遮撥毘婆沙部所主心識之時分、極微之方分等。唯識宗僅許外境非屬認知,此實與之暗合。故《三摩地王經》雲——
  佛子,此三界唯心
  此是此宗遂名唯識宗,蓋彼主一切法唯心所顯現故。
  唯識宗亦依末轉車輪所教,許一切法依遍計所執、依他起、圓成實等三性而安立。
  【釋】毘婆沙部說心王心所同時剎那生滅,又說物質(色法)可分析為無可再分的粒子名極微,二者均為「實有」見地鋪路。經量部反對毘婆沙部,已說一切顯現均是識之體相,然此說未免將識體執實,僅視識上的顯現為虛妄。唯識宗為避免實執六識聚,故建立阿賴耶識。
  阿賴耶識的成立,是為了使種子有一安立的處所。然而若僅將阿賴耶識當成業種子的倉庫,則仍未免落於常邊,是故便為阿賴耶識另立一作用,稱為熏習。於是種子於諸緣具備時即起現行,而現行又同時熏習種子,由是說為不常不斷,立中道義。此即唯識宗熏現與經量部熏習最大不同之處。
  至於說一切法唯識變現(一切法唯心),則如《唯識二十頌》所云:
  「安立大乘三界唯識,以契經說三界唯心。心、意、識了名之差別,此中說心意兼心所。唯遮外境,不遣相應。內識生時似外境現,如有眩翳見發蠅等,此中都無少分實義。」
  此謂識生起時,變現物象如外境,凡夫於是執外境為實有,不知此僅如眼病的人見毛髮蒼蠅,無少分真實。如是即識所變的原理。
  遍計所執自性,如黑夜中踏著草繩,誤以為蛇,此於世俗中亦非真實。
  依他起自性即是緣起,一切法皆依因緣生滅,緣具則生、緣不具則滅,是故依他起的「他」即指諸緣,一切有為法都屬依他起,為世俗真實(世俗諦)。
  圓成實自性即一切法自性,為勝義諦。
  此中遍計所執自性,復分為名言遍計執,及相成就遍計執。前者指假立名言,包括一切法之假相,及其安立之假名,此皆心識之增益而非實有。後者指人我與法我。
  【釋】如是,「所知」便即是名言遍計執,因凡所知都屬假立的名言。如瓶,「瓶」即是名言,而此現為瓶狀的物體,無非只是此物體在心識中變現所顯的相狀。此相狀有如符號,共業不同的有情,見同一符號,便有不同的相狀。
  至於相成就遍計執,即由心識虛構而成的概念。如人我、法我,即對個體的執著,及對概念的執著。由執著而令相成就,本非實有。
  依他起亦分兩種,即不淨依他起與清淨依他起。前者包括由五蘊近取而引生之一切有漏法,如由引頌「於是空法處,愚者妄分別」,至「苦惱無有量「所說。後者包括究竟清淨勝利王之佛身、根本智、剎土等。前者之得名,以其依於業及習氣等他緣故;後者之得名,則以其依離障之緣而起故。
  【釋】此即輪迴界一切法,都屬不淨依他起;而涅槃界一切法,都屬清淨依他起。此即與後面將要說到的了義大中觀不同。了義大中觀說涅槃界的法離緣起,如是即非依他。唯識宗如是建立,是由於認為「假必依實「,由是建立清淨依倔起,說佛身等實有,以《三摩地王經》第三十二品(Sutradharananusamsa)頌雲——
  於是空法處 愚者妄分別
  行於分別中 彼人趣惡道
  眾生生老遷 流轉無窮已
  沈沒生死中 苦惱無有量
  此即說十二因緣流轉。「空法」指因緣所生法,「妄分別」即是無明。
  復次,圓成實亦分為二,即不變異及不顛倒。前者為內光明藏、法界不變異自性、及住自性真實(實相)。如《密嚴經》雲——
  此藏已決定 許為阿賴耶
  至若後者,於到達無漏道究竟後,可說果位阿賴耶已無顛倒,以障智之煩惱已澈底清淨故。
  【釋】依唯識家的說法,空二執之真如,即是圓成實性。不變異圓成實性便即是法性,斯為究竟真實。不顛倒圓成性只是一種除蓋障的作用(智),故非究竟。
  唯識宗可分為實相派及假相派。
  實相派認為,眼識緣青色時,青色如實顯現為青色;假相派則認為青色顯現之類一切法,於外境或心識中皆無實相,故較實相派稍勝,以此實許除識外別無其他實法,因無明習氣增益,心識無明始污染及執著諸顯現。
  若更分別,實相派更可分為主張能取所取等數、或主張相有差別而識則無有差別、或主張相與識如一卵之二份。此皆以外境及識而作分別。
  假相派則以心識自體是否為無明習氣之垢 障所染,分為有垢 、無垢二派。
  於主張能取所取同等數目者,或說八識聚,或說六識聚。於主張相有差別識無差別者,或說六識聚 ,或說一識,如是即有無數分別。
  【釋】以眼見外境的青色為例,實相派(Sakaravada)認為,青的相為真實,而假相派 (Nirakaravada)則認為不真實。
  同樣主張外境由識變現,為什麼卻有真相假相的分別呢?這是因為真相派說,識的變現有三,如一、青色現為青色;二、青色現為有方分的相;三、青色現為外境。他們認為,前二者真實,心識未因此而受無明污染,後者則已受污染,故執持外境。換言之,他們認為只有執持外境才是錯誤,認青色為青,並由是認許其方分相狀,則並非錯誤。而假相派則認為三者皆不真實。這即是兩派的分別。
  真相派分三:能取同數派、心境摻雜雜派、半卵對開派。
  能取同數派主張:當眼識緣花紋時,花紋上青黃等我的數量,跟眼識中生起的青黃相為同等數量。這樣的主張,即等於說眼識生起的青相與黃相為異體。
  心境摻雜派則認為花紋上青黃二色同體,持青黃相的根識亦同體。
  半卵對開派則將內識與外境視同一卵中的蛋白與蛋黃,他們主張,心識變現的外境青色,跟心識所持的青色相,雖皆依心識,然而彼此卻異體。
  因此三派的差別,實在於外境內識同體與異體的主張不同。
  至於假相派,則有有垢 派及無垢 派的分別。有垢派認為無明習氣可污染心識的本體,無垢派則認為心識本體不受污染。以此分別,前者便否定自性清淨心。
  唯識宗又可分為隨教行及隨理行二派。隨教行者主八識聚,隨理行者主六識聚。
  此宗雖較聲聞、緣覺為勝,然彼不能如實了知勝義諦圓成實性,此以彼雖共許外境及顯相皆非諦實有,唯卻許自性光明又無二智 之本覺為勝義圓成寶。
  【釋】認為本覺諦實有,是因為覺得「假必依實」,必須建立一實法然後才可以將假法比較抉擇。同時,他們亦認為若不立實法則成斷滅,是故他們所立的勝義諦便非究竟,即仍落實事執邊。
  下來說中觀宗,其實中觀自續派亦執實法,然而他們卻不如唯識宗之執內識為真實法,僅視解脫後的內識為真實。
  所以於諸宗中,由自續派以下皆有實事執,僅所執的程度不同。應成派之執則最小,僅概念尚未離邊。

  中觀宗
  中觀宗分二:外宗、內宗。
  外宗說無體性,屬粗品;內宗說了義大中觀,屬細品。
  外宗復分為二:中觀自續派(Svatantrika madhyamaka)、中觀應成派(Prasangika madhyamaka)。
  【釋】一向以來,漢地學者都無中觀宗分外內二宗的說法,此實緣未明中觀次第之故。今敦珠法王此論,當可啟發學人作深入研究。
  大中觀(Mahamadhyamaka)另有他空派(Shentong),即西藏覺囊派(Jo-nang pa)之所宗。彼宗稱之為(他空大中觀),說如來藏,且以如來藏為實體(真常),即同漢土之華嚴、天台,亦即《大乘起信論》的見地。此宗於西藏為格魯派宗喀巴大士所力破,斥之為錯見。宗喀巴大士的說法傳來漢土,即成為「真常唯心」的判教。
  然而「他空大中觀」實非「了義大中觀」。了義大中觀雖亦說如來藏,卻示以為之「真常」,僅視之為一清淨心識境界,能自顯現功德。譬如大日,能自顯現光明,卻不必因光明顯現即執大日為「真常」。
  故於大中觀,必須作「他空」、「離邊」、「了義」等簡別,不能因其都說如來藏即視為一律。此處敦珠法王唯許「了義大中觀」為內宗,未說不了義的「他空」為內空。若站在修道次第的立場,外宗雖非究竟,卻亦為道次第之所依;且「他空」亦非錯見,蓋行者修中觀亦肱以此為道次第中一次第見地,如寧瑪派修心識光明(道光明),即由「他空」起修。然後漸次「離邊」,以直證「了義」,故僅能說「他空」為非究竟。且須注意,依「了義大中觀」的見地,給判為「性空唯名」的應成派實亦非究竟,是故判為「粗品」,判為「外宗」。這一點,很值得學者深思。

  甲、外宗
  一、自續派
  毘婆沙部、經量部及唯識宗,三者宗義皆落體性邊,故未能離實執之戲認。自續派則立於中道(Madhyama),蓋以一切法本不落兩邊,具中道自性故。
  自續派許一切法於世俗顯現中為有,即於顛倒心之覺受中為有,而於勝義離顛倒之覺心中即為無。
  此派建立二諦,世俗諦及勝義諦皆復分為二。於世俗諦可分為——
  凡所顯現皆具因果力用之正世俗(tathyasamvrti);凡所顯現皆不具因果力用之倒世俗(mithyasamvrti)。
  於勝義諦可分為——
  斷除單邊戲論之離一勝義(Paryayaparamarthasatya),如說芽非自生等。
  斷除多邊戲論之離多勝義(aparyayaparamarthasatya),如說芽非自生、非他生、非自他共生、非無因生等。
  【釋】自續派建立世谷有、勝義無,自了義大中觀看來,仍落相對法(有無即是相對)。此即如《楞伽經》之說一百八句義,所有句義皆相對法。凡相對法皆屬邊見,故非了義。
  於世俗諦,可舉例說明。如雲,世俗執此顯現為實有,是正世俗。雲具因果力用,如能化為霖雨。若雲現蒼狗之形,執此顯現為蒼狗,即是倒世俗,以雲所現之蒼狗無因果力用,如不吠、不守夜等。
  兩種勝義,譯為「離一」、「離多」乃取其涵義而譯。嚴格的定義是,離一勝義須藉同義異名而建立,離多勝義則不能藉異名。如說芽非自生,可說「種子」非「芽」的同義異名,由是說芽非由「芽」出;若離多邊,則不能如是建立,如說芽非他生,若仍說「種子」非「芽」的同義異名,則反易證成芽由他生。
  世俗諦定義,為能被考察智所破,故經不起考察;勝義諦定義,不為考察智所破,故能經受考察。
  據此,於認知世俗、認知諸相時,即不能用「非有」來否定,僅能知其無實體自存。
  【釋】能為考察智所破者,如瓶,一經考察即知其無自存的實體;若無為法,以離緣起故,即不為考察智所破。以是之故,此派主張「究竟一乘」,以聲聞、緣覺所證,非為究竟,非無住涅槃。
  然而說瓶無自性,卻只能說「瓶不是以瓶的實體而存在」(即「瓶無真實存在的實體」),僅能如是表達勝義,不能說瓶自性非有。因為依考察智僅能考察瓶是否以實體自存,而不能考察瓶的實體為有為無。
  外境與內識皆具空性,故僅許於有無都不作增損區別之根本智。此如師子賢論師於《般若現觀莊嚴論釋》中所云——
  以此根本智 即自存本覺
  【釋】若增損有邊,或增損無邊,則必執世俗為實有,或執世俗為虛無。二者皆失中道。
  說根本智為「自存」之本覺,以「自存」即離緣起故。以離緣起,然後始能於有無都不作增損。
  能破之於所破(此如世俗諸相),由量及因明正理建立。此即金剛句(rdo-rje gzegs-ma)之於因上考察;破有無生(yod-med skye-gog)之於果上考察;破四句生(mu-bzhi skye-gog)之於因果二者上考察;以無上緣起作隱義同類因遮遣;以離一多作顯義遮遣。

  【釋】本段所說為因明五支,即五正量。
  金剛句為決定義,如言「佛寶」,此即由「佛」加以考察,證成「佛寶」此義。如是即為因上考察。
  破有無生,即謂非有、非無。破四句者,則謂離有、非有、有非有、非有非非有等四句義。此中考察有無即果上考察;而考察一切相對句義,則為因上考察。故破四句生即同時考察因果。
  隱義遮遣必用同類因。如雲以緣起故,五蘊非我。「五蘊」即「我」之同類因。如是破執五蘊為我。
  顯義遮遣,則將五蘊一一分析,謂色中無我,以至受想行識中皆無我。故其遮遣僅能說之為「無」,而不能說之為「非」。——「五蘊中無我」與「五蘊非我」,在意義上有很大的分別。
  是故於幻相(此即為外宗所力圖建立之境),本宗對此遮破,不能用隱義同類因,因其已離范限,僅能引顯義遮遣用以排除,即僅能排除其為實有。如是,自續派許假定建立之無生自性為勝義諦,離戲論如虛空。
  【釋】何以自續派不能作陷義同類因遮遣?蓋依其安立二諦定義,於因明五支中僅四支可用。若用「非」來遮,則與定義相違。如瓶,不能謂其「非有」,僅能謂其為「無實體有」(無有)。此已見前說。
  如是,此派局限處即在於此。故於如來藏,即僅能說有垢無垢 ,而不能說非淨非染。由是勝義建立亦僅能定義為「無生」。
  此派建立勝義無而世俗有,仍犯落常斷二邊之過。
  此派於離戲論之假定(無生自性),僅憑顯義遮遣而了知,實非了義,因其用以破除戲論之智量,本身即未離戲論。
  【釋】僅憑顯義遮遣考察,未離戲論,因其考察智未離有無二邊。如考察瓶,實無非考察「瓶有自存的實體」、或「瓶無自存的實體」,此考察即從有無二邊出發,而結論亦未離有無二邊。
  隱義同類因遮遣說泥土非瓶的自性,則據緣起為基礎,非從「是非」邊出發,故其考察即離戲論。

  二、應成派
  應成派以顛倒心及無顛倒心以界定二諦。
  於聖菩薩定境中,及諸佛一切相根本智中,離能所的相對即無能知識與所知境的對待。此如人未睡,不應有夢。如龍樹大士雲——
  猶如人夢中 由夢力能見
  妻兒及居地 醒則不復見
  於諸世俗相 所見亦如夢
  離夢開智眼 即離世俗執
  【釋】應成派的基本見地,無非分迷與覺,迷則為凡夫,覺則為聖者。是故世俗執諸相,如入睡時執夢境,此即為迷。聖者離世俗執如離夢,由是離能所——能知者是心識,所知者是外境。
  然應成派的局限亦正在於此,雖非如自續派之仍落常斷邊,但分為「顛倒」與「無顛倒」則仍屬對待。凡相對法悉是戲論,故應成派於「究竟」尚隔一塵。
  「能知」入根本智,即句寂滅。心及心所中諸戲論悉遮遣後,即住於離言說思維之無上寂滅,是名為無顛倒心真實。如月稱論師於《入中論》說此雲——
  不生是實慧離生 此緣彼相證實義
  如心有相知彼境 依名言諦說為知
  又雲——
  盡焚所知如乾薪 諸佛法身最寂滅
  爾時不生亦不來 由心滅故唯身證
  此即說勝義諦上之了知,及其所了知之客境,即為本住自性,法爾真實展現。
  【釋】上來《入中論》偈頌,可改譯如下——
  以無生為真實故 根本智亦是無生
  於智量中證真實 恰如相中證世俗
  如心對境起浮現 如是了知彼客境
  原頌七句,譯為六句。
  後一頌亦可改譯如下——
  盡焚所知如乾薪 佛法身證寂滅果
  爾時不生亦不滅 心來已由身現證
  這樣就比較容易瞭解,什麼叫做「能知」入根本智。
  無顛倒心之「能知」,其機理亦如顛倒心之「能知」。當顛倒心緣諸相時,心中浮現境相,如是即謂「能知」。無顛倒心於智量中起「能知」作用,但以其為根本智故,根本智真實,故其「能知」亦即智量所證真實。
  凡夫執著與「能知」相對的「所知」,而諸佛現證則無對待(因證真實故,真實即無對待),故說為「盡焚所知」。所知盡,即寂滅果。此際說境界為「不生不滅」,以「心滅」(所知盡的境界),故說不生;以法身親證,說為不滅。
  這即是應成派所建立的成佛機理,跟自續派不同。自續派建立「無生自性」,仍落體性邊。應成派說「無生」,則僅為根本智所證的境界,故即不落體性邊。
  妄見之顛倒心,為凡俗無明所染而失真實,此猶病眼之執翳暗及毛髮相。具能取所取對待之顛倒覺受,即因苦樂、高下等習染,而現為六道有情界。聖者於後得定境中則覺受不同,實為彼等所知之情器世間而已。世俗顯現有如是二相,此即如有患根與無患根之覺受。
  如《入中論》雲——
  妄見亦說有兩種 謂明利根有患根
  有患根之諸覺受 明利根則說為倒
  是故輪迴一切法,心王心所及其對境之覺受,均為世俗顯現。即猶具未離染身之登地菩薩,因心王心所尚未離障染,其在六識聚中顯現之外境,亦無非世俗。
  要之,凡遮遣者皆應歸之於世俗顯現邊,而建立之為顛倒。然世俗顯現,又分為顯於有患根之倒世俗,及顯於無患根之正世俗。前者好於凡俗心中亦許為不實,如第二月、如夢等妄見。後者於凡俗心識中卻許為實,如月等妄見。
  顛倒心中之各種顯現,雖於執二取之顛倒境中許為真實,然於聖者及佛陀之等至中,則非為所緣,以顛倒既滅,顛倒顯現自亦不起。此猶如毛髮相唯現於有患眼根,於善眼根則不現。前引之《入中論》復雲——
  如眩翳力所遍計 見毛髮等顛倒性
  淨眼所見彼體性 乃是實體此亦爾
  又如聖提波之《中觀滅妄論》(Madhyamakabhramaghata)雲——
  聖者如日智 摧破無明暗
  心王及心所 對境皆不起
  【釋】世俗分二層次,喻為有患眼根所見之倒世谷、無患眼根所見之正世俗。前者好遍計所執自性,後者即依他起自性。前者即凡夫之妄執二取(能取所取)為真實,猶病眼執毛髮相為真實;後者如聖者於後得定中所證境,情器世間緣起實相。此實相其實仍非真實,故屬虛妄。聖者及佛陀於等至中所證,則非顛倒虛妄,以離二取故,顛倒不起,譬如於善眼根中毛髮相不起。此即所謂圓成實性。
  是故依他起自性,僅屬世俗之真實。應成派亦予以遮遣。
  《入中論》偈頌後二句,應譯雲——
  淨眼所見一切法 應知亦為世俗諦
  如是即較易理解,知凡緣起法皆屬世俗,非絕對真實。
  如是,勝義諦可定義為遠離能所二取戲論之體性,心王及心所之一切垢染,於如實展現中悉皆寂滅。以離繁瑣名言句身等體,故無對外境之攀緣。
  勝義諦又可定義為離言說思維之常恆真實體性,遠離戲論,不落見地。此如《順中論》偈頌所云——
  二種法皆無 戲論不戲論
  不分 別不真 此義是諦相
  【釋】上偈依元魏般若流支譯。頌意云:由戲論以離戲論,即外無所受,內無法執,此即為寂滅(諦相、真實相。)
  如是即遠離能所二取——內識能取、外境所取悉皆遮遣(故云「二種法皆無」)。
  總之,甚深義之法界,諸佛離一切障之殊勝寂滅心識、了知法界之一切相智、聖者菩薩於等至中之根本智體性、於後得時顯現之勝慧,凡此皆為勝義諦。
  【釋】上來依定義說應成派勝義諦范限。
  由是可知,應成派之分別勝義與世俗,實以二取作為分別,此即彼宗較自續派以下諸宗優勝之處,以不落本體范限故。
  應成派雖亦用因明五正量以衡量諸法無自性,然卻不同自續派之先建立世俗相為假,然後予以遮遣;或先建立離戲論,然後用勝義起初遮遣戲論。應成派以無顛倒密意辯證,引向不可言說、不可思議,住於真實。此中一切皆無分咖哩 ,離「有、非有、有非有、非有非非有」四句。由是遮破一切有執之見地。如龍樹菩薩《迴諍論》雲——
  若我有少宗 則我有彼過
  由我全無宗 故我唯無失
  於《廣百論》中亦有雲——
  有非有俱非 諸宗皆寂滅
  於彼欲興難 畢竟不能中
  復如《中觀寶燈論》雲——
  所許之實事 少分亦無有
  從始本不生 如同石女兒
  【釋】應成派先不立量,由是即可用隱義同類因以遮遣一切先設見地為非,復可衡量一切法無自性。
  以遮遣見地故,即能離有、非有等。無先設見地故,即「全無宗」(全無先行建立的宗義,如唯識宗建立阿賴耶識、自續師建立無生自性),由是即不受人所難。
  既「全無宗」,故自然無實事執,如唯識師之執阿賴耶、自續師之執無生自性,從應成派的觀點看來,皆落實事邊。此無實事執,即以「從如本不生」故。
  或難云:如是,二諦應即無從建立。以其既住於真實自性中,則已超越一切對待,二諦亦應已被超越。
  答云:應成師亦依虛妄世間增益相而建立其名言,唯卻不似他宗執之為宗。如《入中論》所云——
  若時都無依他起 雲何得有世俗因
  又如《三摩地王經》雲——
  所聞與所說 離諸文字法
  無改而增益 作聞法開示
  【釋】應成派以下諸宗,先作世欲諦建立,然後離世俗建立勝義。故彼等認為,若不先建立世俗,即應無從建立勝義。然應成派之二諦,則僅以名言為世俗,其名言建立則隨順世間虛幻增益(本屬虛幻,卻為之建立名言,此即是「增益」),而離一切世俗即為勝義。故雖未立量,亦可建立世俗。《入中論》偈頌,即依他起料視為世俗因,予以遮遣,此即離一切緣起法(名言法)而立勝義。
  《三摩地王經》偈頌的意思是:佛所說與聖者所聞諸法,實離文字(名句等種種名相),然於開示法義時(或聖者聞法時),則不能不隨順世俗建立名相以溝通,然此建立雖有增(為虛幻法增益名相),而法義則實未因此增益建立而有所改變。此即如應成派所建立的二諦,雖建立世俗而不壞勝義。
  是故於真實中雙運等至與方便大悲,即能積集智慧資糧;於後得定中視一切法如幻,即能積集福德資糧。由是即能證佛之起初法身及兩種色身。如《寶鬘論》雲——
  諸佛之色身 福資糧所玍
  如王慧資糧 流出佛法身
  如是,根之中道,緣二諦;道之中道,緣二資糧;果之中道,緣法身二身雙運。
  【釋】真實中等至,離一切染,即是智慧。興大悲雙運,即智悲雙運。如是積智慧資糧;後得智中如實見情器世間,功德事業自然生起,如是積福德資糧。由是成就佛法身與兩種色身(報身與化身)。
  住於真實而不離世俗(大悲方便),即不偏於智邊,由是始能積智慧資糧;雖作功德事業而視一切法如幻,由是始能積福德資糧。故曰根之中道緣二諦;道之中道緣二資糧。
  如是證法身二身雙運。凡成佛皆法報化三身具足故。

  乙、內宗——大中觀
  復次宣說深細內宗大中觀義。此如清辯大師於《中觀寶燈論》中所云——
  應成自續二派中觀,為粗品外中觀。善知識為辯破外道,或因著述大論,或因建立殊勝義理教導,是故說此。若欲體悟細品內中觀,行者則應於瑜伽行中觀自性中修止觀。
  此即說中觀有二,一為外粗品,一為內細品。
  【釋】《中觀寶燈論》即《般若燈論釋》,收《大正》第三十卷。引文不在本論之內,見於釋文,故漢地無此。
  此中須知,「他空大中觀」實依瑜伽行自續派而建立,以其視一切輪迴法自性空,而涅槃法則本體不空,由是「無生自性」以外一切法空,是即「他空」。
  應成派則為「自空」。不但不執外境,抑或不執內識,由是離能取所取,住於真實,此即無「無生自性」可執,由是輪迴涅槃法皆自性空。
  了義大中觀,即瑜伽行中觀(Yogacara-Madhyamaka),即所謂「大圓滿」法門,此即遮遣了一切相對法,而赤裸直證絕對。由是「他空」、「自空」皆相對法,僅絕對始為「不二」(相對即為二),故此即不二法門,亦名不可思議法門。
  於後者,攝法王彌勒已廣說其義,一切法安立為三性。此即就末轉車輪所說之無倒義理,及三輪究竟清淨義,予以安立。
  【釋】彌勒為未來佛,尚未正式於人間示現,故稱之為「攝法王」。及其示現成佛,始為世尊。
  三性,即遍計執自性、依他起自性、圓成實自性。三輪清淨,即主、客、物三者自性空。如以佈施為例,即施者(主)、受者(客),及所施之物(物)三者皆無自性。以三輪體空故,釋迦說未曾說法,未有一有情可度。
  了義大中觀以末轉車輪所說為了義經。如今有些學者懷疑,中觀宗既說唯識為不了義,而釋迦於末轉車輪實說《解深密經》等唯識宗經典,卻又謂末轉車輪為了義,何則?寧瑪派認為,末轉車輪實說「瑜伽行中觀」(了義大中觀),《解深密經》等說唯識僅為其一分。
  此可以《入楞伽經》為例。其主旨雖在說如來藏,然卻仍說三性、八識,即因如來藏實為離垢心識境界。欲說離垢 ,必先令凡夫知心識污染種種行相,此污染相即名阿賴耶識。故末轉車輪非專說唯識,僅為方便而作此建立。故可判唯識為不了義,而末轉車輪則為了義。
  於前說唯識宗中,依他起性為空體,且說為絕對,所遮如幻外境空。絕對真實(圓成實性)者,亦說為所遮如幻外境空。蓋於心識及心行境界中,凡依他起者都說為如幻外境及其一切屬性皆空之體,而一切法所依,本體皆空之空體,即是絕對真實。然此空體卻非實有,以其為其輪迴境之空故。輪迴剎那生起,復依其垢染性及重大過失而作區別。然此體於涅槃之證悟相則不空,以無始來時法爾住故。
  《寶性論》如是雲——
  佛身法爾淨 煩惱故不染
  而不離功德 以其不異故
  《釋論》雲——
  此偈明何義?有情若離一切妄心,不於此自性清淨如來藏中作種種區別,則自能遠離一切剎那生起之污垢。
  如來藏實無所有,唯清淨故,然自性真實,離分別法。故知如來藏中一切分別皆空,能除虛妄覆蓋。然於恆河沙數諸佛之無分別相中則不空,以無分別及無所捨故。
  【釋】此說「空」及「不空」。空如來藏為依他起性,不空如來藏即圓成實性。亦即空如來藏所空者為輪迴界一切法,而不空如來藏則為佛無分別、無捨離之法爾真實境相。換言之,八地以上菩薩心識已不受污染,即證緣起法之空性。而佛心識(姑名之為心識)則法爾不受污染。故二者心識境界不同,聖者證依他起性,佛陀則證圓成實性。故曰「如來藏實無所有,唯清淨故」。
  所引《寶性論》偈頌,依拙譯《實性論新譯》。勒那摩提則譯為——
  如來無為身 自性本來淨
  客塵虛妄染 本來自性空
  本書英譯者則譯為如下——
  剎那生起污染空 以其具有分別故
  無比真實卻不空 以共具無分別故
  此屬意譯,用意在配合說明依他起與圓成實之空與不空。
  此即謂如幻所顯諸相(遍計執)實無體性,依他起者亦無體性,而勝義真實(圓成實)復無體性。前二者為具能所之戲論,剎那生起虛妄,其自性則空。後者則為法爾顯現之空性,為無實體之本性,以本來清淨故,因空性力用而住,此即諸佛法身之證悟相。其所顯現之力用,即為佛身佛土之體,遍虛空現前生起。以此覺性力用法爾而現,故離因果。此即如來十力及四無畏之體。
  諸佛法爾顯現,名善逝種。此非如種子之有變壞、有增減、有因緣等等,此無有覆蓋,亦無有一可喻境堪思量或顯現。
  此如《文殊師利遊戲大乘經》(Manzusri-vikridita-mahayana Sutra)所云——
  姊妹,妄心雖剎那生起,然不與自性內光明相融,以自性內光明不為剎那生起之妄心所染故。
  此亦如彌勒菩薩於《寶性論》中雲——
  無為無功用 不依他而覺
  具智悲力用 自他利俱足
  【釋】唯識宗謂遍計所執無實體性,依他起者亦無實體性,而圓成實則有實體性。即中觀自續派安立無生自性,宗旨實亦同此。故據唯識見修習,即有能淨的智,與所淨的識,是即為分別。瑜伽行自續派則屬他空,是亦落分別對待邊。今了義大中觀說圓成實亦無實體性,很可能給外宗(如前說唯識、中觀自續派)認為是「斷滅空」,是「惡取空」,故須辨別其理。
  所謂圓成實性,雖然真實,但卻不必有實體性,正以無實體性,然後始能不生不滅、不常不斷、不增不減。所以諸佛實法爾顯現,離諸緣起。所表現出來的,非其體性或身相,而是其法爾功德事業。此如大日亦無實體,然而其光與熱卻法爾生起。此即其體雖空,卻不失力用。
  《寶性論》一頌,謂佛性及所攝八種功德,即一無為、二無功用(無作意起功用),三不依他覺、四智慧、五慈悲、六力用、七自利圓滿、八利他圓滿。詳見拙譯《寶性論新譯》。
  唯若執一法除空性外即無自性,此卻為本空見,蓋亦可依此邊見說起初佛身本空。如是,則佛身、本覺智、佛土等皆可說為非實有,積集資糧、清淨垢障等依此亦皆非實。無論因乘果乘之教法實顯示除障之道,如是亦成斷滅。
  若清淨之體非實,即無清淨之果可得。根本智若空,則無利他之行,亦無所謂證悟。對欺之不淨依他起,亦無證悟相可轉此不淨為清淨依他起。由是無在纏與解脫之自我,亦無教法可供個人證悟。如是有種種過換匯,皆緣執著自性本空而成邪見之因。此由《寶積經》所說即知——
  迦葉,若乎空性,以心計量,由邪見見空,是則為大邪見。迦葉,寧見計我如須彌山,不見憍慢眾生計空為元。何以故?迦葉,一切邪見,解空即離,若此計外之空,彼不可化。
  【釋】所謂「計外之空」,即是虛無,不但否定事物的本體實有,且連事物的功能亦加以否定。如是一切法皆歸斷滅,是則名為「惡取空」。
  了義大中觀雖遠離一切邊見,但卻承認事物的相與用,因此修道便可除去垢障,便可積資糧,便可證悟。此即與「計外為空」者有所不同。
  然若計外非空,則如《入楞伽經》雲——
  雲何空性?此即一切法勝義真實,即聖者大根本智。聖者根本智之究竟,即其本覺,此中一切見空,諸漏亦空,是即一切法勝義起初空,是即聖者大根本智。
  說外空之勝義真實,亦可見於次轉車輪經典。如《般若二萬五千頌》雲——
  何等名為他法他法空?若佛出、若佛未出,法住法相位,法性如實際(依藏本尚有以下數句:無漏真實、法性如是、無倒自性如是、無異自性如是、如其真實如是住),過此諸法空,是名他法他法空,是名菩薩摩訶薩摩訶衍。
  此即如前引《寶性論》雲——
  佛身法爾淨 煩惱故不染
  如是展現之自性於有情心識中,實如珍寶之藏諸於地。於彼性中本無污染,然卻剎那自然生起輪迴相,如水成冰。《三摩地王經》中有雲——
  清淨內光明 無障亦無雜
  是名善逝種 無始住真實
  於龍樹大師之《攝真實論》中亦云——
  有如地中泉 彼是純清淨
  智在迷妄心 亦純淨如彼
  上來所引,即謂依了義言,如來藏實不可思議。如來藏自性遍輪迴涅槃,離善離惡。此如《大乘莊嚴經》雲——
  一切法自性 無異即如是
  淨即如來性 有情具彼種
  上來所引,明離對竺之自性,即為無變異之實相。於《寶性論》中有雲——
  本初及後際 不變其勝義
  若依剎那生起之污染作區別,則說有三類,此如《寶性論》雲——
  不淨與染淨 及圓滿清淨
  次第相應者 凡夫菩薩佛
  《釋論》釋此雲——
  世尊於諸經中廣說無垢藏六種義理,即性、因、果、相應、行等。此皆可依三種境界,立三種名字——一者,境界不淨者名為世法有情;二者,境界有淨及不淨者名為菩提薩埵;三者,境界圓滿者名為如來。
  以此即有三乘差別;或依次第而有五道、十地之差別;或依偷而有善惡有情之別;有聲聞、辟支佛、菩薩、佛陀之別。然內在光明自性則為真實之開展,亦即勝義諦,周普萬法而無善惡增減等種種對待。此如瓶,瓶由其性而顯差別,謂土瓶、木瓶、寶石瓶等,然若論瓶之空間,則無瓶性差別。如《寶性論》雲——
  如空遍一切 而空無分別
  自性無垢心 亦遍無分別
  遍一切處法共相 過失功德及究竟
  愉如虛空中色法 有劣有中有最勝
  【釋】上來大段說如來藏。
  如來藏思想於印度佛教中為一大流派,當日傳來漢土,發展成為三論宗、華嚴宗、天台宗。然而當日傳來者實為瑜伽行自續派的他空見,即《大乘起信論》的思想。至於菩提達摩所傳,愈來愈多證據證明即是不二法門(文殊師利法門)。此可參考邵頌雄《禪密同源初探》(刊《內明》第二九九期)。
  不二法門即了義大中觀,雖亦說如來藏,卻非他空。由是即不受今日漢土流行三系判教所判,以其宗義非「真常」故。於《寶性論釋論》中,已明說凡夫、菩薩、佛的分別,依三種境界(vrtti原意為轉,指心識所轉境)。然而當日勒那摩提譯本論時,實持他空見而譯,由是遂令彌勒菩薩所傳的如來藏義與他空見混淆。蓋禪風為心識所轉境界即無實體性,如何能稱之為「真常」?此可參閱拙作《寶性論五題》(刊《內明》第二九五、二九六期;及《慧炬》第三八八至三九零期,並收入拙譯《寶性論新譯》附錄。)
  時至今日,必須將關於如來藏思想的判教弄清楚,而且更不能將此思想分別為初、中、後期來理解。若不明如來藏的了義,則將失去了義大中觀此一重要法門。尤其重要的是,持了義大中觀見的寧瑪派,保存了由印度傳來的九乘次第修習體系,由小乘止觀至大圓滿法,條理井然,若因對如來藏的誤解而忽視了此體系的修習,對整個大乘佛教來說,實為莫大的損失,因為可能同時忽視了一向以來印度大乘修習傳統。
  若謂上來所說三種境界究竟如何?則有情之輪迴涅槃,實依能否解脫覆蓋其如來藏之垢障而作差別。如上論雲——
  處處有情具佛性 佛見無垢功德藏
  二障所覆羅網雲 以慈悲風吹令散
  上說三種境界,凡夫為無明覆障,僅得少分證悟相。聲聞阿羅漢與辟支佛則以或多或寡之對治力,漸除覆蓋如來藏污染,是故證悟相較上;然地上菩薩則已超越種種具無明相之位,是故更上;至於佛陀,離一切障,是為至上。
  是故勝義諦者,為實相之展現,不依下三乘聖者所住自性而安立,此謂阿羅漢、辟支佛、菩薩等。住於資糧道及加行道上者因難知其義,僅能作為考察智之精進;即住於定慧者,於道上亦難了知究竟,仍離少分證悟,此如小兒難知,其光輝於隙縫中僅為一閃者,實為無所不照之大日。
  上來所說,如《寶性論》雲——
  離言唯勝義所攝 離世智且無可喻
  無比及離輪涅法 佛此境界不思議
  於佛界中,直接且圓滿了知此真實自性展現。此如《釋論》釋雲——
  真智見少份 如雲間見日
  聖者清淨見 亦非常見此
  唯具無邊智 始常見法身
  以一切種智 無邊如虛空
  【釋】說如來藏為無明覆蓋,即說心識因受污染而失圓滿清淨本覺。非謂有一清淨實體,其上覆蓋著無明像一層殼。
  言實相展現,不依三乘聖者所住自性安立,即說三乘聖者心識境界尚非實相,以尚於程度上受煩惱污染故。如是即知所謂如來藏者,無非為心識不受污染時的境界,此境界唯佛始能了知,離言說思維。
  或難言:有情成佛須積集二資糧,及以法爾光明之顯露,以出離二障,然則此於有情自性中,其實為無用者耶?
  答云:不然,此蓋有兩種離垢。一者法爾清淨,一者離剎那生起之污染。前者真實,以為其自性故,於本來清淨本性玩所變異故。此如《諸佛根本智莊嚴經》所云——
  文殊師利,心即法爾光明故,不為虛妄心所染,唯受剎那生起諸妄念所污。是知法爾光明離諸虛妄。無虛妄則無對治。
  又如《般若二萬五千頌》雲——
  憍屍迦,於意雲何,有情有生來不?
  答言:不也,具壽須菩提,若問雲何,則以有情本來清淨故。
  同經又雲——
  於法爾光明中,唯清淨離諸虛妄。以受想行識皆法爾光明故。是唯清淨,離諸虛妄。一切相智所起萬行,皆為法爾故。是亦唯清淨,離諸虛妄。
  由上來所引,知法爾離垢實超越心識境界,實由諸垢障中起初解脫。於勝義中此本來迴盪,以絕對真實(圓成實)法爾清淨故。
  第二種離垢,即對剎那生起諸垢障作適當對治。前已說此非真實證悟,此住於根,不為道所治,故其果則仍是有情。由是知說無相違,以未說有情即離一切障諸佛故。
  【釋】誤解了義大中觀為斷滅空者,以說成佛亦無真實本體,故質疑曰:積福德資糧及智慧資糧,及顯露法爾光明以除煩惱障所知障,是否其實徒勞無功?其意若曰:若成佛了無本體,則誰是資糧之受者,誰是離障成佛者?
  此不知所謂圓滿清淨如來藏,實謂其法爾圓滿清淨,乃指法身諸佛境界而言。此即與有情之修道與對治無善。有情心識非法爾能離一切障染,故仍有積資糧與除障之業力。然若落對治邊,即有能所的區別,故非證悟,由是即非究竟。
  因此,不宜將諸佛境界用於有情心識,亦不能用有情心識來思議諸佛境界。謂有情心識本來清淨,不等如說其不受污染,而佛則決定不受污染,以具污染即非佛故。由是佛之本體不可思議,僅能說為法爾圓滿清淨。大圓滿三句義,謂體性清淨、自相任運、大悲周遍,即如是說佛之性相用。
  同理即說有兩種實證。此即由本來真實之本覺而證法爾根本智之實證,及由道上禪定力而證依他起根本智之實證。前者定義為超越世俗,為法爾根本智,此由自體本覺智而了知勝義真實。故《文殊真實名經》雲——
  隨身成妙義 淨除諸惡趣
  救諸群生尊 度脫諸眾生
  此兩種出離及兩種實證,自性圓滿,住勝義真實體性中。此如聖者彌勒於《寶性論》雲——
  於法無所滅 亦復無所增
  如實知實諦 證此即解脫
  後一種實證,為由道上定力所增長之實證,說為絕對,須離整治,蓋於等至時之根本智,及後得時之大悲,已積二資糧,故離障力已能成就證悟。此如《大乘莊嚴經》雲——
  前際與後際 此中無分別
  諸障所不集 由是得成佛
  【釋】說兩種離垢,一者法爾,一者對治,前者真實,後者不真實。
  說兩種實證,一者法爾,一者依他起,而二者皆真實。
  何以有此差別?此實說離整治則可證真實,對治即非真實。以對治則必落邊見故。由是可知了義大中觀離邊離整治。
  然離整治必須住法性中始可言此境界,此所以跟懈怠與放縱不同。
  或問如何始能於定中住法性?此則必須歷九乘次第而修習,依次證生起次第之三等持、證圓滿次第之子母光明、證生圓雙運、入大手印定,始可言住於法性。此中無著論師於《寶性論釋論》中雲——
  譬如芽漸長 突離種子殼
  見道斷煩惱 漸修忽頓悟




  一
  佛家大小乘四部宗義,摘譯自敦珠法王無畏智金剛尊者之《密咒舊譯教法安立簡論?顯現善說喜宴》。此原非宗義學專論,僅於說「九乘次第」前作引導,是故其體系便亦跟宗義學之分見修行果以說宗義不同。
  雖然如此,本論對四部宗義實亦已綱張目舉,可謂要言不煩。但對初學者而言,則若尚嫌簡略,由是譯時便隨文釋義,以共參考。
  於釋義時,留意指出四宗宗義的開合何以有所不同。蓋此實跟解釋業與輪迴有莫大關係,解釋不同,修習重點自亦有所不同,因為修習的目的實在於解脫輪迴的枷鎖,由是便自然有不同的宗義建立。關於業於輪迴,譯者多年前應香港出版家之約,曾撰《細說輪迴》一書,此雖為通俗著作,唯介紹四宗部輪迴學說尚不苟且,讀者可以參考,則對敦珠法王此文自當更容易瞭解。

  二
  印度大乘佛教最重要的思想,為如來藏思想,此即究竟義中觀,亦即不二法門,或稱文殊師利不可思議法門。這一體系的經典傳播得相當早,最遲亦跟般若系列經典同時傳出。
  屬於這一體系的重要經典,為《文殊支利普真如三昧經》、《魔逆經》、《廣殊師利淨律經》、《文殊師利所說般若波羅密多經》、《維摩詰經》及《楞伽經》等。這些經典,未專說如來藏,或未為學者認為專說如來藏,然而卻實說如來藏。倘如再加上專說如來藏的經典,如《如來藏經》、《不增不減經》等,其份量較專說般若的經典可謂不遑多讓。
  何以既說般若,卻又說如來藏,而二者的主旨卻無非都說空性?
  可以這樣理解,般若實為見地,而如來藏則可說為果。見與果不同,因此便分別而說。然而卻不可泛泛將如來藏思想即等同般若,因為如來藏思想實可說為深般若波羅蜜多,般若有不同的層次(筆者寫過一篇《諸宗般若差別》,即對這問題略有說明),如來藏則實為深層次的般若。
  所以就廣義而言,亦可說如來藏思想等同般若。了義大中觀,即以如來藏思想對應成派以下諸宗作抉擇,認為他們都有層次不同的「二」,而非了義的不二法門。
  所謂「二」,即是相對。凡落在相對層次的法,都非勝義。因此《大乘起信論》雖亦說如來藏,唯以其主「一心二門」(心真如門、心生滅門),以「二門」故,是亦非究竟,判為「真常唯心」,可謂適當。
  研究如來藏思想的學者,對此必須瞭解,但若將「一心二門」的如來藏跟「不二法門」的如來藏混淆,則將失如來藏義,亦即失去大乘佛教的了義,由是即無可說不二法門、不可思議法門、深般若波羅蜜多。

  三
  藏傳佛教的學者有一個包袱,那就是格魯派宗喀巴大士判中觀應成派為究竟,那麼,怎可以接受了義大中觀的如來藏說為究竟呢?
  殊不知聖者傳法,講究對機,宗大士當日立應成派為究竟,於傳法時且以破覺囊派的「他空大中觀」作為手段,實無非針對當時環境,是故宗大士於寧瑪派的教法但作「等置」,即不加以評論,不予肯定或否定。
  因此時至今日,若尚斤斤計較宗喀巴大士當日的破立,而不肯承認了義大中觀為究竟,那偈反而容易失去聖者的本懷。蓋依西藏的說法,無上瑜伽密於「門諍時」廣弘;依蓮花生大士的授記,了義大中觀的「大圓滿」法門於「鐵翼行空」時傳播,是故今日弘揚了義的時機實已成熟,非宗大士創派時的根器。
  或質疑曰:今時的世道人心比宗喀巴大士時還要壞,何以反而說是弘楊大乘究竟義的時機呢?
  答言:要瞭解佛家的了義,今時的確比古時為容易。因為今日有情的根器在概念上實高於前人,亦利於前人。例如從前要說「不定時」概念,就很難說得清楚,現在只須說時間的相對,那就很容易說明何以在過去、現在、未來之外還有一個「不定」。
  又如,寧瑪派修「大圓滿」實在是修空間的相對,在從前,修習的人很難掌握這「離邊復離中」的空間概念,亦很難理解壇城中心的真實義,若引入空間相對的概念,立刻便容易明白。
  故《一切本尊正會續》說四續部乃依「四時」而教授:第一「圓滿時」以傳播事續為主;第二「三分時」(賢劫過去了三分一)時傳播行續為主;第三「二分時」(賢劫過去了一半)時以傳播瑜伽續為主;第四「斗諍時」以傳播無上瑜伽續為主。若不執實其年限,只體會其理趣,那麼,我們便可以理解佛法修習教授,實時代愈晚,所傳愈高。
  以此之故,蓮花生大士的授記實不可懷疑,亦不可懷疑今時的根器。同時,亦不應以宗喀巴大士曾立應成派為究竟義,即使否定了義大中觀,否則即陷邊見。

  四
  寧瑪派以九乘次第說修習,即由小乘有部(毘婆沙部)起修,而至寧瑪派的「大圓滿」法門,即依根器而建立修習。我們相信,這即是西元八世紀時由印度傳入西藏的修持系統,而且是屬於「瑜伽行中觀派」的系統。
  這修習系統,如今只有寧瑪派將之保存;所以「寧瑪」(Nying-ma)意為古舊,即謂其教法來源古遠。在此之前,菩提達摩曾將此法門傳入漢土,建立「楞伽宗」,至第六代則改為禪宗。當年楞伽宗的修習到底真相如何?甚至菩提達摩所傳的修習到底真相如何?跟九乘次第有何開合?這實在是很值得我們發掘資料,加以研究的課題。如今由敦煌文獻的出土,即證實了達摩的法門與「大圓滿」法門有血緣,是則二者的修習亦必有血緣,若能加以比較,當能更清楚「大圓滿」法的傳播歷史。
  這法門殊勝之處,在於不高高立一見地,且依此見地而高高修習。他立的見地雖高,雖為究竟,但卻仍許停止不究竟的見地來修習,所以寧瑪派信徒即使只修聲聞乘的止觀,上師亦許可,只會提醒其人,於建立「出離心」外尚須建立「菩提心」,引導其趨向菩薩乘。同樣,對修習菩薩乘(如四無量心、六波羅蜜)的弟子,亦只會提出,須修「瑜伽行」然後始能證得清淨見,如是即引導其趨向四部瑜伽(密法),期依次第證究竟空性。
  這樣做很踏實,的確能適應各種不同的根器。以是之故,凡修密的人實必須以經教為基礎,必須以出離心及菩提心的修習為基礎,若毫無基礎便侈言學密,那便只能得其事相的皮毛。近時偽師偽法已遍世界,即正派出身的上師亦多流為持事相為教授,是故學密的人實應對九乘次第加以注意,不可禪風為悠謬之談。須知學密實求解脫,即不能以解脫亦當求得暇滿人身,倘只求加持,則很容易便將密法貶同巫術。此心所謂危,不得不說。
  尤其是如今大乘佛教已現危機,危機的造成,緣於廢止了止觀修習,所以今日幾已無人修習華嚴、天台的止觀,即修淨土的人亦只稱名念佛,而不修彌陀十六觀。於此時提出九乘次第的修習,應該可挽救此危機造成的不良效果。

  五
  本篇附於《九乘次第論集》正文四篇之後,作為附錄,目的為令讀者欲知九乘次第的別別見修行果時,於見地上能得一宗義的參考。如是即不致見地不明,虛負修習。
  小乘二部及大乘唯識宗部份,先由許錫恩譯出,筆者修訂並加釋義。中觀宗部份,則筆者於五年前曾譯出,先發表於《內明》雜誌,其後復收入《佛家經論導讀叢書》第一輯《四法寶鬘》中作為附錄,今又重譯,並加釋義。因總集四宗部見,故題為《四部宗義要略》。
  全書蒙堪布福德力王寧波車及義成活佛寧波車賜序,令本書生色,他們兩位不但學養豐富,且修持亦有證量,故所說實非泛泛之言,尚祈讀者留意。蓋必須見修配合,然後學佛始有是處。暇滿人身難得,尚希珍重。
  西元一九九七年六月無畏金剛談錫永於圖麟都密乘佛學會西齋




  談錫永,法號無畏金剛(Dorje Jigdral),以筆名王亭之馳譽於世。廣東南海人,先世八旗士族。
  童年隨長輩習東密,十二歲入道家西派之門,旋即對佛典產生濃厚興趣,至二十八歲時皈依西藏密宗,於三十八歲時,得寧瑪派金剛阿闍梨位。一九八六年由香港移居夏威夷,修習大圓滿四部加行法;一九九三年移居加拿大圖麟都(Toronto)。
  早期佛學著述,收錄於張曼濤編《現代佛教學術叢刊》;近期著作多發表於《內明》雜誌及《慧炬》雜誌,並結集為《大中觀論集》。通俗佛學著述有《談佛談密》、《說觀世音與大悲咒》、《談西藏密宗占卜》、《細說輪迴》、《談佛家名相》、《談密宗名相》、《談佛家宗派》、《閒話密宗》等。
  於一九九二年,與唯識大師羅時憲居士倡議出版《佛家經論導讀叢書》,被推為主編,並負責《金剛經》、《四法寶鬘》、《楞伽經》及《密續部總建立廣釋》之導讀。
  所譯經論,有《四法寶鬘》(龍青巴著)、《密續部總建立廣釋》(克主傑著)、《大圓滿心性休息》及《大圓滿心性休息三住三善導引菩提妙道》(龍青巴著)、《寶性論》(彌勒著,無著釋)等。且據敦珠法王傳授《大圓滿心髓修習明燈》,註疏《大圓滿禪定休息》。
  於香港、夏威夷、紐約、圖麟都、溫哥華五地創立「密乘佛學會」,弘揚寧瑪派教法。




  密乘佛學會的成立,主要是為了兩項任務——
  第一,出版一套《佛家經論導讀叢書》。
  第二,出版一套《寧瑪派叢書》。
  這兩項任務都只有一個目的,就是為了使佛家正法正見得以流傳推廣,讓佛教徒以及對佛學有興趣的人,能夠有一個正確的輔導,可以自行去研讀佛家經論,即使仍有文字方面的障礙,最少亦能對經論理解,從而親身體會內中法味,不受異端邪說困擾。
  因此我們需要一筆出版基金,支持編寫、翻譯以及培訓撰譯人材,同時作為出版經費(包括計劃捐贈五百套叢書予國內外佛教團體及各大圖書館)。在加拿大、美國及香港,密乘佛學會已註冊為非牟利認可慈善團體,一切捐助均可向當地稅局申請在稅款中扣免。
  導人正信,請予支持推廣,功德無量。

  * 香港地區
  密乘佛學會有限公司
  VAJRAYANA BUDDHISM ASSOCIATION LIMITED
  香港軒尼詩道359號十三字樓
  13/FL.,359 HENNESSY ROAD, HONG KONG.

  * 美加地區
  VAJRAYANA BUDDHISM ASSOCIATION OF TORONTO.
  156 WELDRICK ROAD WEST.
  RICHMOND HILL, ONTARIO L4C 3V1, CANADA.

  VAJRAYANA BUDDHISM ASSOCIATION, INC.
  2442C TENTH AVE
  HONOLULU HI 96816
  HAWAII




  談錫永 主編
  近年捐資印贈佛經的人多,而能讀佛家經論的人卻少。近年演繹佛學的著作譯作亦多,只是能引導讀者有系統地讀經論的叢書則未見。為此,同人等發願,精選佛家經論若干種,編成叢書出版,小乘大乘,空宗有宗,顯乘密乘,規模略具。
  光是選印佛經,即雖精心選注,對今日的讀者恐怕益處亦不大。尤其是一些不能讀經論原文的讀者,他們僅靠讀近人的著述來瞭解經論大義,甚容易僅能得一偏之見,因此,便須要指導他們怎樣去讀經論,令其能親自體會經論的法味。這總比靠間接傳播,所領略者為深刻。此亦猶家廚小炒,終比名廚製作的罐頭好味。
  是故「導讀」之作,除註釋或講解經論外,最重要的,還是指出一經一論的主要思想,以及產生這種思想的背景,同時交代其來龍去脈,即其啟發承先的作用。讀者循序而入,便當對佛學發展的脈絡瞭然,亦能體會佛說一經的用意,菩薩演繹一論的用心所在。
  然而由於技術問題,叢書出版次序,並不等於閱讀經論的次序,此點尚希注意。

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